LUZ ORTODOXA

¿Cur Deus Homo?. Jorge Florovski (1893-1979)

2008-11-20T08:38:00.000-08:00

La Encarnación para la redención.

La buena nueva cristiana desde el principio era mensaje sobre la salvación. Sobre el Señor testimoniaban, en primer lugar, como Salvador que redimió a Sus hombres de la esclavitud del pecado y la desintegración. La teología de cristianismo temprano ve a la Encarnación, justamente, en la perspectiva de la redención. Los conceptos erróneos sobre la persona de Cristo, con los cuales tenia que luchar la Iglesia antigua, fueron severamente criticados y rechazados precisamente porque ellos podían hacer vacilar la fe en la redención del hombre. El sentido de la salvación la Iglesia ve en la restauración de la conexión con Dios, vulnerada por el hombre. Y esto significa, que el Redentor es simultáneamente Dios y Hombre: de otra forma la redención no sería posible. Esto es el pensamiento básico de san Atanasio en su polémica con los arrianos; de san Gregorio el Teólogo en su lucha con apolinarismo y de otros escritores eclesiásticos de los siglos cuarto y quinto. "Se salva, lo que está unido a Dios," — dice san Gregorio. Los padres de la Iglesia subrayaban constantemente el sentido redentor de la Encarnación. La causa y la consecuencia de la Encarnación, ellos definen como la redención del hombre, y su vuelta al estado inicial, perdido en la caída en el pecado original. El Encarnado suprimió y rectificó los pecados de la humanidad; lo pudo hacer solo El que poseía al mismo tiempo la naturaleza Divina y humana.

Por otro lado, no se puede afirmar que los Padres de la Iglesia consideraban a la salvación como única causa de la Encarnación, o sea, consideraban que si el hombre no hubiera pecado, la Encarnación no se produciría. Ellos no plantaban la pregunta en esta forma. El problema de la causa inicial de la Encarnación en aquella época no se discutía. Los Padres de la Iglesia no tocaban el tema de la relación entre el misterio de Encarnación y la causa inicial de la Creación, y nunca se ocupaban de esta cuestión. "Probablemente, será justo notar que la idea de la Encarnación, no relacionada con la caída en el pecado, coincide con la regla general de la teología bizantina. Algunas declaraciones de los Padres testimonian, que ellos percibían, y posiblemente discutían a ese problema." Estas "manifestaciones de los Padres" todavía hay que reunir y estudiar. Mientras que, con las citas de los mismos Padres, se puede demostrar una opinión contraria. No es suficiente solamente juntar las citas, separándolas de su contexto, e ignorando las circunstancias, en las cuales fue escrito tal o cual texto. Muchas "opiniones de los Padres" poseen una dirección polémica concreta: dichos en "algún caso" hay que usar con gran cuidado y atención. Definir el verdadero sentido de cada nota, podemos solo a partir del contexto, y tomando en cuenta la integridad de opinión del autor.

Opiniones de los Teólogos Occidentales.

Ruperto (Tuitensis, murió en 1129), juzgando por todo, fue el primero de los teólogos medievales, que planteó la cuestión sobre la causa de la Encarnación. Su idea era, que la Encarnación era parte de plano inicial del Creador, y por consiguiente, no estaba unida con la caída en pecado original. La Encarnación en su percepción, concluía la idea creadora inicial del Señor: era la meta y no solo remedio salvador de los pecados humanos. Honorio de Oten (murió en 1152) coincidía con esta idea. Los mas famosos doctores en ciencias latinos del siglo trece — tales como Alejandro de Guels y Alberto el Grande — también consideraban como mas aceptable, la Encarnación como un hecho Divino independiente de la caída en el pecado.

Juan Duns Skot (1266-1308) elaboró sobre este tema un concepto completo con mucho cuidado y lógica perfecta. Para él la Encarnación, no relacionada con la caída en el pecado — es no solo la hipótesis mas verosímil, sino un importante punto de la doctrina, que es necesario tener presente. En su entendimiento la Encarnación del Hijo de Dios — es la causa de toda Creación. En caso contrario, él consideraba, que este grandioso acto del Señor seria algo imprevisto y "casual." Si la caída en el pecado fuera la causa de advenimiento de Cristo, resultaría, que la mas grane obra de Dios era solo una casualidad; pero la gloria de toda la creación no es mas grande que la gloria de Cristo, y es absurdo pensar que el Señor renunciaría a Su acción por la virtud de Adan, si este no pecaría.

En conjunto para Duns Skot se plantea la cuestión sobre el orden dentro de predestinación Divina, o sea, la sucesión de pensamiento en el Consejo preeterno. Cristo Encarnado constituye la meta primaria y básica de la voluntad creadora de Dios, y justamente para Cristo fue hecha toda la creación. "La Encarnación de Cristo no fue pensada casualmente, la predestinación Divina desde siempre la tenia como Su finalidad directa. Cristo Encarnado fue predestinado ante todo, porque El es mas próximo al objetivo final." La secuencia de la "metas", la secuencia dentro la previsión, sin duda, es puramente lógica. Duns Skot, en primer termino subraya, que la Encarnación era el propósito Divino inicial, que no dependía de nada, y que forma parte del cuadro completo de la Creación.

Tomas Aquinato (1225-1274) también en forma bastante detallada discutía este problema. Con toda evidencia, decía él, se ve que el Señor se encarnaría a pesar de todo, independientemente de la caída en el pecado. Como argumento él citaba a san Agustín: "Hablando de la encarnación de Cristo, hay que tener en cuenta mucho, además de la liberación del pecado" (De Trin. XIII, 17). No obstante, el Aquinato no pudo encontrar ni en Escrituras, ni en obras de Padres de Iglesia una confirmación inequivoca de este punto de vista; por eso él, a pesar de todo se inclinaba a pensar, que el hijo de Dios no se encarnaría si el hombre no pecaría. Jesucristo podía haberse encarnado sin la aparición del pecado, pero las Sagradas Escrituras señalan como única causa de la Encarnación — el pecado del primer hombre. El hombre es capaz de comprender los misterios indescriptibles de la voluntad Divina, solo si están claramente explicados en Biblia, "solo en tal medida como están dadas en Sagrada Escritura," o, como dice Aquinato "tanto como lo aprendemos de las palabras de los Santos, a quienes Dios abrió Su voluntad." La verdad en esta cuestión sabe solo El, que nació y libremente se sacrificó.

Bonaventura (1221-1274) también guardaba precaución en esta cuestión. Comparando las dos hipótesis, — que la Encarnación no es relacionada con la caída en el pecado, o que depende directamente de ésta, — él concluye: "Ambas opiniones por diferentes causas, despiertan en el alma la veneración: la primera coincide con argumentos de la razón, sin embargo, la segunda responde mas a la veneración de la fe." Sería mas justo, apoyarse sobre las manifestaciones directas de Sagradas Escrituras y no en las leyes de la lógica humana.

Duns Skot fue seguido por la mayoría de teólogos del orden franciscano y muchos otros filósofos, tales como Dionisio Cartusiano, Gabriel Bil, John Wesse, y el tiempo del Concilio de Trient, Giacomo Naccianti, obispo Jacobus Naclantus y también algunos de los primeros reformadores, por ej., Andrés Osiander. Sus opiniones sufrían una severa condena de parte de todos los restantes científicos, y no solo de los tomistas convencidos. En el siglo XVII sobre este tema discutían tanto los católicos romanos, como los teólogos protestantes. Entre los católicos partidarios de la Encarnación independiente se nota Francisco de Sales y Malbranche. Malbranche sostenía decididamente la idea de la necesidad metafísica de la Encarnación, o sea, no relacionada con la caída en el pecado; ya que de otra manera él consideraba, que no había ninguna causa razonable para el acto de Creación en general.

En el medio de los teólogos católicos hasta ahora existe una oposición, a veces muy aguda, y la cuestión no está resuelta. Tratándose de anglicanos, en el siglo pasado, el obispo Westcott defendía enérgicamente en su brillante trabajo la idea de lo "absoluto" de la Encarnación.

Finalmente, el difunto padre Sergio Bulgakov también sostenía firmemente la convicción, que la Encarnación debe considerarse como la voluntad inicial del Señor, anterior a la catástrofe de la caída en el pecado.

Opinión de san Máximo el Confesor.

En el curso de esta discusión de muchos siglos, se observan constantes menciones de los testimonios de Padres de la Iglesia. Pero es muy raro, que en estas citas falta la mas importante.

En cuanto la cuestión de la prima causa de la Encarnación en la época de los Padres no se trataba directamente, la mayoría de los textos usados en discusiones posteriores, no dan indicaciones directas. Y parece que el único de los Padres, que tocó ese problema, pero en otro contexto que los teólogos medievales, — era el beato Máximo el Confesor (580-662).

Máximo el Confesor decididamente afirma, que la Encarnación — es la primera y indudable finalidad de la Creación. Como se produjo la Encarnación que unió a la grandeza Divina con lo perecedero humano — es un misterio inconcebible; pero podemos comprender la causa y la finalidad de este acto Divino. Y esta causa inicial y su finalidad, según san Máximo, — es precisamente la misma Encarnación, con el subsiguiente acceso nuestro al cuerpo del Encarnado. Su pensamiento s. Máximo expone con total claridad y definición. Tomemos la pregunta sesenta de "Preguntas-respuestas a Falacio," que es el comentario de 1 Ped. 1:19-20 — "Cristo, como un Cordero sin mancha y sin contaminación, destinado desde antes de la fundación del mundo..." sigue la pregunta: "destinado por Quien?" Contestando, san Máximo primero expone brevemente la enseñanza ortodoxa sobre la Personalidad de Cristo, luego continúa: "Esto es el final Divino en aras del cual apareció todo (existencia de criaturas). Esta es la meta proyectada por Dios antes del comienzo de existencia, lo que nosotros definimos así: Ella es el final previamente pensado por Dios, para que existen todas las cosas creadas, pero él que existe en si y no para alguna de ellas. Teniendo en vista esta final, Dios llevó a la existencia el ente de todos los existentes. Este es verdaderamente el confín de la Providencia y también de aquellos sobre los cuales El prevé — aquel limite, según el cual se produce encabezamiento en Dios de todos los seres, creados por El. Esto es el sacramento, que abarca a todos los siglos, que abre el sin limites Consejo Divino, preexistente en los siglos. Su Angel era el Mismo Logos Divino, que Se hizo Hombre. Este sacramento reveló, si es permitido decir así, la base mas profunda de Benevolencia del Padre y mostró en si Mismo el Final, para el cual las criaturas tomaron el principio de su existencia. Ya que a través de Cristo, del sacramento por Cristo, todos los siglos y lo que está en ellos, tomaron el principio y final de su existencia. Pues todavía antes de los siglos fue pensada (por Dios) la unión de lo limitado con lo ilimitado, de lo medido con lo desmesurado, de marginal con lo infinito, del ente con el Creador, del movimiento y paz — la unión que fue revelada por Cristo al final de los tiempos" (Quaest. ad Thalass, 60; PG 90, 621 A-B).

Es necesario diferenciar con exactitud la existencia eterna del Logos en el seno de la Santa Trinidad, y la dispensación Divina en la Encarnación. La "Previsión" se refiere justamente a la Encarnación: Por eso Cristo fue predefinido no tal, como es por Su naturaleza, sino tal, como mas tarde se encarnó según la dispensación Divina por nosotros" (PG 90, 624D). La indicación de la "predefinicion indudable de Cristo" es completamente evidente.

Esta convicción coincide totalmente con el carácter general del pensamiento teológico de Máximo, y él a menudo vuelve a ella — tanto en la respuestas a Falassio, como en "Ambiguo." Por ejemplo en relación a Efes. 1:9, él dice: "Con Su Encarnación, dándonos a conocer el misterio de Su voluntad para que fuimos creados, según Su beneplácito hacia nosotros antes de los siglos" (PG 91, 1097C). El hombre por su organización anticipa en si mismo "el gran misterio del plan Divino" — la realización de todo el ente en Dios. Toda la historia de la Providencia Divina se divide, según s. Máximo, en dos etapas: la primera alcanza la cima en la Encarnación del Logos y es la historia de descenso de Dios hacia los hombres ("por la Encarnación"), la segunda — es historia de la ascensión del hombre hacia la gloria de la divinizacion, es decir, la propagación de la Encarnación sobre toda la creación. "Así, dividimos mentalmente los siglos y definimos a unos, como relacionados con el misterio de Humanisacion Divina, y otros — como relacionados a la gracia de divinisacion humana... Brevemente, un siglo relaciona el descenso de Dios hacia la gente, y otro — la elevación de la gente hacia Dios... Mejor dicho: comienzo, medio y final de todos los siglos pasados, actuales y futuros es el Señor Jesucristo (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320 B-C).

La realización definitiva y cumplimiento para s. Máximo es relacionado con la inicial voluntad creativa y intención Divina: de tal manera su concepción es estrictamente "teocentrica" y al mismo tiempo — "cristocentrica." En ella, sin embargo, no se olvida ni un minuto la realidad pesada del pecado y la pena infinita de existencia pecaminosa. San Máximo no deja de subrayar la necesidad de conversión y purificación de la voluntad, el menester de la lucha con las pasiones y el mal. Pero él, a pesar de todo, trata de ver la tragedia de la caída en el pecado y apostasía de la creación a través de la luz del plano inicial y previsión Divina.

Conclusión.

Hasta que punto la opinión de san Máximo es definitoria? Es solo su juicio personal y hasta que punto tienen autoridad tales juicios? Es evidente, que sobre la cuestión de la originaria y básica "causa" de la Encarnación, se puede dar la respuesta aceptable solo como hipótesis. Sin embargo, muchas posiciones teológicas son tales "hipótesis" o "teolegumenos." Parece que la teoría de Encarnación, independientemente de la caída en pecado, es por lo menos aceptable en la teología ortodoxa: se encuentra en buen consenso con la dirección general del pensamiento de Santos Padres. Y resolver en forma correcta la pregunta sobre la causa de la Encarnación se puede solo en el contexto de la enseñanza completa sobre la Creación.

El Banquete del Señor

2008-11-06T08:15:00.000-08:00

Cada domingo por la mañana nos congregamos nosotros, los cristianos ortodoxos, en la iglesia para celebrar juntos la Divina Liturgia. Sin embargo sucede muy a menudo que por causa de la rutina o de las distintas preocupaciones que nos asedian, nos olvidamos del carácter alegre y reconfortante que esta celebración tiene.

Este articulo quiere refrescar en nuestra memoria el significado básico de la eucaristía* como banquete del Señor.

Este banquete tan especial posee dos características decisivas: por un lado es celebrado primordialmente a través de la conmemoración y por otro ofrece a los bautizados el alimento necesario para vivir la vida cristiana. Conmemoración y alimento son las dos palabras claves que nos van a ayudar a comprender mejor la eucaristía.

El Apóstol Pablo habla en 1 Cor 11,23-26 con toda claridad sobre esta celebración en el sentido de conmemoración de Nuestro Señor Jesucristo:

"Porque yo recibí del Señor lo que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y después de dar gracias, lo partió y dijo: 'Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced esto en recuerdo mío.' Asimismo también la copa después de cenar diciendo: 'Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre. Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío.' Pues cada vez que coméis este pan y bebéis esta copa, anunciáis la muerte del Señor, hasta que venga."

En estas palabras se encuentran entrelazados muchos aspectos interesantes de la celebración eucarística de entre los cuales la conmemoración es quizás uno de los más importantes. Evidentemente compartieron todas las comunidades cristianas esta opinión desde los principios y por ello ha pertenecido siempre a la Liturgia la lectura en voz alta de algunos párrafos del Nuevo Testamento y la explicación en el sermón de estas lecturas a fin de que los cristianos reciban la enseñanza salvífica del Señor actualizada y se sientan reconfortados por ella. Y efectivamente encontramos en los Evangelios y Epístolas del Nuevo Testamento aquellas instrucciones y ejemplos de vida que los testigos y servidores del Señor aprendieron de Jesús y que luego transmitieron a las siguientes generaciones a fin de que las sabias palabras y los hechos del maestro Jesús permanezcan para siempre anclados en la vida diaria de los cristianos.

En la Divina Liturgia conmemora el sacerdote después del credo los hechos salvíficos de Jesucristo, o sea que hacemos memoria de su muerte, de su sepultura y de su resurrección y por supuesto de sus palabras en la última cena, tal como los escritos de San Pablo y los Evangelios las han conservado.

Finalmente comemos y bebemos todos los fieles el pan y el vino consagrados como Cuerpo y Sangre del Hijo de Dios, cuya enseñanza y cuya vida hicimos presente a través de la conmemoración.

Es justamente la participación en este banquete la que nos da la feliz esperanza de ser también partícipes del Reino de Dios que se aproxima. El Apóstol Pablo nos muestra en 1 Cor 15 cómo funciona este concepto. San Pablo denomina a Jesucristo en 1 Cor 15,20.22 primicias del Reino de Dios que viene: "Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron ... Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo."

El verbo "revivirán" está subrayado para denotar el carácter futuro de esta esperanza. Por ello dice además el Señor en Lc 22:15-16: "Con ansia he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer; porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios."

Jesucristo es entonces el primer brote fructífero del Reino de Dios que nosotros tanto esperamos. Jesús ya ha recibido el cumplimiento de las promesas gracias a su fidelidad a Dios incondicional que lo llevó inclusive a la muerte en la cruz. A este mismo hombre le está ahora permitido sentarse a la Diestra del Padre. Pero hasta que el Señor exaltado por Dios Padre regrese, nos alimentamos nosotros de las primicias, de los primeros frutos del Reino a venir, que el Señor nos ha legado.

Quien ha observado un poco el comportamiento de los vegetales sabe que curiosamente algunas plantas ofrecen sus frutos maduros antes del tiempo marcado para la cosecha. Uno puede comer de estos frutos y probar anticipadamente el gusto que tendrá toda la cosecha cuando el resto de las plantas hayan cumplido el tiempo fijado para la maduración.

De esta misma manera nos alimentamos nosotros de la eucaristía como de los primeros frutos del Reino de Dios que se manifestaron en la persona y en los hechos de Jesucristo, "el Jefe que lleva a la Vida" (Hch 3,15).

Quizás resulte esta idea aún más comprensible si la comparamos con el pre-estreno de una película cinematográfica. A una película se le hace propaganda a través de un pre-estreno antes de que las salas de cine la pongan en programa, es decir, antes de que esta película sea parte de la realidad de su público en potencia. Una minoría elegida de entre los periodistas y gente especializada tienen la posibilidad de ver la obra de arte anticipadamente a fin de que con sus relatos e impresiones creen expectativas entre el grueso del público que desea ver esta película a estrenar.

De esta misma manera funciona comparativamente el Reino de Dios. Los Apóstoles asistieron al "pre-estreno del Reino," es decir, ellos han sido testigos de las palabras y los hechos del Señor Jesucristo y han recibido los dones del Espíritu en Pentecostés. Nosotros ahora podemos en cada celebración eucarística, en cada Divina Liturgia, hacer presente estas vivencias a través de la conmemoración de manera que nos den fortaleza y entendimiento para que podamos vivir cada día con la felicidad del Reino de Dios hasta que regrese el Señor.

El hecho de participar de este banquete no nos exime automáticamente del sufrimiento y las dificultades de la vida cotidiana, sino que las mismas pueden quizás aún volverse peor. Sin embargo los dones otorgados por el Señor están ahí para abrirnos nuevos horizontes a fin de que, por un lado, aprendamos a tratar los problemas de esta vida con sabiduría y para que, por otro lado, podamos probar anticipadamente el fin de nuestra existencia y sepamos que al final del camino nos espera una felicidad inagotable.

Daniel Alberto Ayuch

La alegría

2008-11-06T07:45:00.000-08:00

El cristiano debe vivir en la alegría como poseedor del tesoro del reino. La perla preciosa o el tesoro hallado en el campo producen una alegría tal que por ella se abandona todo y se despoja uno de todo por adquirirlo (Mt 13,44). ¿Cuándo acabaremos de entender que el cristianismo no es una religión triste sino esencialmente una religión alegre? Es la religión de la redención. Estamos calumniando al cristianismo cuando en nuestra vida lo volvemos una religión triste y sombría. Quien tiene consigo al Salvador del mundo ha de vivir alegre y ha de prodigar alegría a su alrededor. Esta es la consigna grandiosa para estos días.

La Búsqueda de Dios en la Tradición hesicasta.

2008-10-14T08:32:00.000-07:00

Antes que nada les agradezco el haberme acogido en este coloquio. Es verdaderamente una muy gran alegría para mi el estar en medio de ustedes, y particularmente con nuestros hermanos musulmanes. Siendo ya monje, permanecí en París durante más de quince años y trabajaba para ganarme la vida. En esta ocasión, colegas de trabajo musulmanes me habían dado un nombre lo cual era para mí extremadamente emocionante, puesto que me llamaban Abd-ar-Rahmân. Y yo encontré que, por su parte, era un acto de amor, y ese acto de amor me había tocado profundamente. He aquí como he comenzado a conocer el mundo musulmán, por amor, la mejor forma de conocer verdaderamente...
Me parece tan importante que aprendamos, para amarnos, a conocernos. Nosotros no somos –a pesar de la tendencia de la sociedad actual– individuos aislados, somos personas, seres profundamente en relación. El individualismo contemporáneo es peligroso. Es necesario que cada uno de nosotros tenga consciencia, consciencia activa diría yo, de que somos seres personales, en relación. Lo que hacemos hoy, el encuentro que tenemos, no es otra cosa que una concretización de esta posibilidad de relación que debe conducirnos al amor. Por lo tanto gracias, otra vez más, por recibirme.
No siendo un conferenciante profesional, les pido disculpas de antemano. Yo quisiera abordar de una manera simple el tema de la Hesiquia, la búsqueda de Dios. Puede ser importante para comenzar, intentar dar una traducción, una definición de la palabra Hesiquia. Es una palabra de origen griego que se podría traducir por paz, silencio, quizás también por «tranquilidad del corazón». Ustedes saben que difícil es, a partir de una palabra extranjera, dar una traducción justa y es por esta razón por la que yo evoco varios significados. En todo caso, en este término que significa paz, silencio, reposo, hay que poner atención en no deformar el sentido de la traducción. Por ejemplo, si nos referimos a la palabra reposo, no se trata de un reposo que evocaría el sueño. En la tradición hesicasta no se trata en absoluto de dormitar, lo veremos un poco más tarde, es por el contrario una tradición de acción y de vigilancia.
No quiero darles una clase de historia sobre los orígenes del hesicasmo, pero quisiera simplemente recordar rápidamente como se ha desarrollado la hesiquia. ¿Cómo ha nacido? Pues bien, yo diría que nosotros la hemos recibido como hemos recibido muchas otras cosas; es la actitud del Cristo en el Nuevo Testamento. He aquí un corto pasaje del Evangelio que muestra la actitud del Cristo y que les hará comprender lo que es la hesíquia.
En este episodio, es la entrada de Jesús en la sinagoga de Nazaret, su país de origen, lo que se evoca. El habla y es mal recibido, mal entendido. El final del relato nos dice así: «Todos en la sinagoga se llenaron de cólera oyendo esto. Se levantaron, le echaron fuera de la ciudad y le llevaron hasta la cumbre del monte sobre el cual estaba edificada su ciudad para despeñarle. Pero él, pasando por en medio de ellos, se retiró» (Luc 4, 28-30). La última frase de este texto es significativa. El hesicasta, aquel que va a buscar vivir en la Paz del corazón, en la quietud, encuentra su modelo en la actitud del Cristo. El que, agredido, contestado, violentado, a podido pasar a través de ese gentío, sin decir nada, sin mostrar ninguna agresividad porque tenía, evidentemente a la perfección, un corazón colmado de paz. Solo su corazón silencioso, bañado de hesiquia, era la respuesta a la agresividad del entorno.
A partir del estudio y de la meditación de la manera de ser del Cristo durante su vida, los cristianos, y sobre todo los primeros monjes, han buscado la adquisición de esta hesiquia, esta paz silenciosa, esta tranquilidad del corazón. Y se puede decir que el ideal monástico está totalmente ligado a la tradición hesicasta. Puede que escuchemos decir, entre los cristianos ortodoxos, que hay monjes hesicastas y monjes no hesicastas. A mi no me gusta demasiado hacer esta diferencia. El monje, que es fundamentalmente un buscador de Dios, como otros buscan oro, debe obligatoriamente pasar por esta búsqueda de paz, de silencio, de abandono, que entraña otras virtudes, lo veremos más tarde. Por lo tanto yo no hago diferencia entre monjes hesicastas y monjes no hesicastas. Pienso que todos son fundamentalmente hesicastas.
Los primeros monjes, los primeros ermitaños –puesto, como probablemente saben, el monaquismo nació en el siglo IV con hombres y mujeres de los que San Antonio es el más célebre– partieron al desierto para buscar a Dios. Y vemos enseguida, llamo aquí su atención, de que hay un objetivo en la hesiquia. Ese objetivo es el descubrimiento de Dios. Yo diría incluso, es el deseo de encontrar a Dios. El hesicasta es un hombre de deseo, su corazón está lleno de deseo de Dios, y, a causa de eso, va a buscar como poder liberar su corazón de sus pasiones para encontrar su Dios. Los primeros monjes parten hacia el desierto, y esto es significativo. El desierto, como sabemos, es el lugar de retiro, el lugar de silencio. Se opone, en cierta manera, a la ciudad turbulenta. Esta soledad, este aislamiento son deseados y van a ser uno de los terrenos del hesicasta, del monje, para encontrar a Dios. Nosotros no podemos encontrar a Dios en la agitación. Dios mismo, en ciertos textos del Antiguo Testamento, nos lo dice. El explica al profeta Elías: «Yo no estoy en la tempestad, Yo no estoy en los relámpagos, Yo no estoy en los torbellinos del viento violento, sino que estoy en esa brisa ligera que escuchas» (cf. 1 Reyes 19, 11-13). Dios no puede ser encontrado más que en el silencio, y es necesario que el monje hesicasta parta hacia el desierto o que busque la soledad interior. Si hablo del monje, es porque todo esto ha venido de la tradición monástica, pero es evidente que cada uno puede vivir esta tradición hesicasta, si desea encontrar a Dios. Un laico puede ser un hesicasta y algunos de ellos han sido canonizados y reconocidos santos por la Iglesia.
En sus comienzos, el movimiento monástico a sido esencialmente eremítico y los primeros monjes eran sobre todo solitarios. Ha habido a continuación una evolución que se ha hecho bastante rápidamente, privilegiando la vida en comunidad. Esto se ha concretado sobre todo alrededor de san Basilio, en el siglo IV, San Teodoro Estudia en el siglo X y otros más. Ellos han organizado el monaquismo y propuesto reglas de conducta relativas a la manera de vivir juntos en esta búsqueda de Dios. Esto a dado los monasterios que nosotros conocemos y que continúan esta tradición hoy en día. Por lo tanto dos corrientes: los eremitas que ser retiran verdaderamente a un lado y en la soledad total o casi total, y los que viven en comunidad. Los dos tienen una búsqueda idéntica y los dos pasan por la tradición de la hesiquia, y no solamente por el método. Yo soy reticente a utilizar el término de método porque hay que poner atención en ello. La hesiquia no puede ser un método, en el sentido «técnico» en el que corremos el riesgo de comprenderlo hoy en día, y que es ambiguo. El hombre de hoy está como perdido. El busca –pero todos buscamos desde que estamos en esta tierra– busca como encontrarse a si mismo. Olvida que es volviéndose hacia Aquel que le ha hecho, Dios, su Creador, como podrá encontrase a si mismo. Pero vive esta búsqueda en una tal agitación que quiere experimentar no importa que medio par llegar a encontrarse.
La hesiquia no es un método como hay un método para aprender el ingles, y como existen todos estos métodos que conducen necesariamente a un resultado si son bien aplicados. No, la hesiquia no es para nada de esta clase de cosas. La hesiquia es una actitud, y no es por que el monje se vaya a retirar al desierto, huir del mundo, y buscar el silencio, por lo que va a encontrar a Dios. El método no es mágico. El método es un soporte, pero necesita, como lo he dicho hace poco, una tensión de amor, un deseo profundo del encuentro con Dios. Entonces el método se pondrá en su lugar en el momento que conviene y el monje buscará vivir de esta hesíquia. Va a vivir en el silencio, en un cierto retiro, y va a orar. Va a utilizar lo que nosotros llamamos la «oración del corazón» o también «oración de Jesús». Esta forma de plegaria está totalmente ligada a la tradición hesicasta. ¿Cómo es esta oración? Nosotros repetimos con un rosario, que siempre llevamos a mano: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros pecadores». Esa es la fórmula más completa. Puede simplificarse diciendo simplemente: «Señor» o «Jesús».
Los griegos dicen «Kyie eleison», «Señor ten piedad». Es la misma fórmula, más o menos desarrollada. Esta plegaria repetitiva que el monje utiliza no es un medio que, al cabo de doscientas o trescientas repeticiones, le permitan encontrar a Dios. Es simplemente un grito de amor, porque cuando se ama, los amantes gustan de nombrarse. El amor, nosotros lo sabemos bien, pasa por la palabra, pero la palabra más limpia. Cuando una pareja se encuentra y decide casarse, sabemos bien que el efecto amoroso les da una posibilidad de encuentro que pasa por las palabras. Cada uno querría decir sin cesan al otro que le ama, pero cuando volvemos a encontrar a esa pareja hacia el final de su vida, ellos no se dicen ya nada, ellos se miran el uno al otro. La simple mirada es suficiente para manifestar este amor, que se vive en el silencio, en la paz, en el corazón totalmente despojado de aquello que le estorbaba al principio, probablemente a causa de la pasión. Y bien, el monje vive esto, a su manera desde luego, transponiendo esta experiencia. Es necesario que él se calle; es necesario que vaya hacia el silencio y que repita este nombre de amor: Jesús. «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros»: se trata de una declaración de amor. Reconocemos nuestro Dios, y nosotros Le decimos: «Ten piedad de mi», no en una actitud miserablista en la que estaríamos como "pisoteados" por nuestro Dios, no se trata de eso de ninguna manera. Simplemente, reconocemos, en la humildad, que nosotros no sabemos amar. Nosotros no sabemos amar, pero queremos amar. A causa de esto, decimos: «Ten piedad de nosotros. Ayúdanos a amar». Ya que si queremos ser amantes de Dios, pues bien, es necesario que El, que nos a creado y que es Amor, nos muestre este Amor, no haga participes de él, nos acoja en El. No hay otra fuente. Entonces el monje hesicasta va a esforzarse todo a lo largo de su vida en orar al Cristo, Cristo que ha dicho: «Orar sin cesar» (Cf. Luc 18,1). Podríamos responderle: «¿Pero cómo, Señor, se ora sin pausa? ¿Qué significa esta invitación perpetua?»
No se trata para el Cristo de decirnos sin pausa: «Hablarme», ya que él nos ha advertido: «En vuestras oraciones, no machaquéis como los paganos: ellos se imaginan que hablando mucho se harán escuchar mejor» (Mt 6,7). Ya sabemos, nosotros le hablamos demasiado a menudo para pedirle, pedirle y más pedirle. En ciertos momentos debe ponerse algodones en las orejas diciendo: «¡Que paren, que paren de pedir siempre algo!». Me parece que nuestro Dios, cuando nos dice que oremos sin cesar, nos invita a contemplarle, a desearle. Es eso la oración. No es forzosamente una formulación exterior, sino que es sobre todo una actitud del corazón. Es necesario desear al Señor. Es en este deseo donde se instala esta oración perpetua. La oración de Jesús, la oración del corazón que nosotros utilizamos, nos ayuda a esto ya que ella está muy limpia. Se vuelve, es verdad, un hábito, una llamada interior a la que nos es necesario responder.
Muy a menudo, cuando monjes jóvenes vienen a mi monasterio ellos me dicen: «Bueno, enséñeme a orar». No saben orar bien. Entonces les doy un rosario de oración. Además ellos lo reciben litúrgicamente con la toma de hábito. Yo les digo: «¡Ahora comienza esta oración!». Como son jóvenes monjes llenos de deseo, de energía y de brío, quieren una regla de oración fuerte, densa, lo más llena posible. Entonces les dejo hacer y les digo si. Y después, quince días o tres semanas mas tarde, vienen y llaman a la puerta de mi celda diciendo: «¡No lo consigo!». No han comprendido que no es un método. Se cansan, y eso puede ser incluso peligroso, de repetir esta invocación obstinadamente. Esto no tiene ningún interés en el plano espiritual y puede presentar un peligro, incluso en el plano físico. No comprenden que hay que comenzar muy suavemente, pero teniendo una actitud de deseo de Dios.
De hecho, quizás simplemente baste con decir el nombre de Jesús. Ustedes saben cuanta importancia, en nuestras tradiciones comunes, tiene el nombre. Ahí está, simplemente hay que decir este nombre y deslizarse dentro, muy suavemente, sin el deseo de hacer una proeza. Es necesario que nuestra plegaria sea humilde si quiere ser verdaderamente hesicasta. La humildad es absolutamente indispensable. Es muy evidente que ninguno de nosotros en este mundo es perfectamente humilde. Somos aprendices del amor y de la humildad. Y hay que aceptar eso, pero es necesario también luchar por adquirir todo lo posible esta humildad, que nos permite entonces el verdadero encuentro con Dios. Buscar la humildad y pedir la humildad a Dios, son otras actitudes indispensables para los monjes hesicastas.
Nos gusta mucho un santo ruso del siglo pasado, san Serafín de Sarov, un hombre extremadamente humilde. Un día, explicó a alguien que vino a verle, como vivir la hesíquia, como vivir esta quietud en Dios. Y le dijo esta frase: «Si tu tienes la Paz en tu corazón, es decir si tu eres hesicasta, entonces salvarás millares de almas a tu alrededor». ¿Qué significa esta frase? Es necesario comprenderla. Si San Serafín dice: «Si tu tienes la Paz en tu corazón, tu salvarás millares de almas», es porque él ha pasado por todo un camino que es para nosotros un ejemplo. El nos ha mostrado a través de su vida que es necesario ser humilde, que hay que aceptar ser pequeño, no saber, no conocer a Dios, sobre todo no poseerlo, lo cual sería un error fundamental. Hay que pasar por la humildad y el abandono, y San Serafín ha pasado por eso. Que es la humildad sino el descubrimiento objetivo de lo que nosotros somos: pobres, pequeños, desamparados, no amantes. Esto puede conducirnos a la desesperación, lo cual no es el buen camino. Es necesario que este descubrimiento en la humildad nos conduzca a la paz. Y la única vía posible es el abandono entre las manos de Dios. Si yo descubro que soy pobre, no debo desesperarme, ni rebelarme. No es la solución buena. Cuando me desespero y me rebelo ¿A quién hago referencia? ¡A mí, pero no a mi Creador! Pero si yo se ver mi debilidad humildemente, si sé no rebelarme, si se verdaderamente girarme hacia Dios, en la confianza, diciéndole: «¡Soy pequeño y pobre, pero Tu, Tu puedes todo, tómame en la palma de tu mano y guíame!», entonces este abandono, que es la segunda etapa –humildad, después abandono– va a conducirme a la quietud, a la paz del corazón, porque estaré al fin, entre las manos del Unico que puede darme esta paz, Aquel que es el Amor, nuestro Dios. He aquí entonces, por el ejemplo de San Serafín de Sarov, como la tradición hesicasta puede vivirse.
Quisiera terminar con un ejemplo bíblico, evangélico más precisamente, que ustedes conocen quizás. Se trata del episodio en el que Jesús se encuentra en la casa de sus amigos Lázaro, Marta y María, judíos que amaban al Señor y que le acogían frecuentemente. En este episodio, no se habla mucho de Lázaro, sino sobre todo de sus hermanas, Marta y María. Una de ellas, Marta, afanada, prepara la comida, se mueve, pone la mesa, en fin uno puede imaginarse todo lo que ocurre. La otra, María, está a los pies del Señor, Le mira simplemente y Le escucha. Entonces la que pone la mesa va donde Jesús y le dice: «¡Pero bueno, dile que me ayude! ¿Qué hace ahí?» Y el Señor responde: «Tu te mueves mucho, pero ella ha escogido la mejor parte» (Luc, 10, 38-42)
Dicho de otra manera, en este pasaje evangélico, en esta experiencia de Marta y María, el Cristo enseña: «¡Atención a la agitación inútil!» No quiere decir que no fuese acogedora esta agitación, él no censura a la que prepara la comida, simplemente dice: «¡Atención, María ha cogido la mejor parte!»
Todos nosotros tenemos forzosamente una Marta y una María en el interior de nosotros mismos. Intentemos escoger nosotros también la mejor parte. Amen.

Higumeno Simeon
Monasterio de Saint-Silouane (Saint-Mars-de-Locquenay)

«Maria en la Espiritualidad Ortodoxa» Herri-Pierre RINCKEL

2008-08-22T10:50:00.000-07:00

Si los católicos romanos designan gustosamente a María como la Santa Virgen, los cristianos de Oriente la llaman La Madre de Dios o, en griego, la Théotokos.
Esta diferencia no ilustra la separación entre la Iglesia católica de tradición latina y la Iglesia de Oriente de tradición griega; separación o cisma que, como se sabe, se hizo oficial en 1054. Esta diferencia caracteriza más bien a mentalidades y historias específicas de las que son testimonio ciertas formulaciones sobre el lugar y al papel de María en la economía divina.
Nos fundaremos sobre la expresión dogmática de la fe y sobre los testimonios patrísticos de la vida espiritual que le es profundamente ligada para iluminar el lugar de María en la espiritualidad ortodoxa.
En el origen del nombre Madre de Dios, hay un debate que nos lleva a una cuestión cristológica que fue decisiva. El enunciado de la fe cristiana ha conocido un período de intensa reflexión en el transcurso de los siglos IV y V. Los debates teológicos han concurrido en la elaboración y en la maduración del pensamiento cristiano.
Tras las controversias del siglo IV (arrianos en particular) que decidieron el emperador Constantino a convocar el primer concilio ecuménico de la historia cristiana en Nicea en el 325, un debate centrado sobre la persona de Cristo agitó el siglo IV.
- ¿Cómo comprender la Encarnación?
- ¿Hay dos personas en el Cristo Dios y hombre?
Esta crisis es llamada nestoriana, por el nombre de Nestorio, obispo de Constantinopla. Este último oponía los aspectos, humano y divino, de la persona de Cristo. Esta dualidad conllevaba lógicamente que María era solamente la madre del hombre Jesús (Christotokos, la madre de Cristo); ella no podía por consiguiente ser llamada Madre de Dios.
Frente a Nestorio, Cirilo, obispo de Alejandría sostenido por el papa Celestino primero, afirmaba la unidad del Verbo encarnado y obtuvo la convocatoria del concilio de Efeso en 431 (III concilio ecuménico). El concilio condenó la doctrina de Nestorius. María fue proclamada "madre del Hijo, consubstancial al Padre" y no del Cristo-hombre como lo querían Nestorio y sus partidarios.
Dos años más tarde, en el 433, en un texto llamado a veces "Símbolo de Efeso", Cirilo y su adversario Juan de Antioquía se pusieron de acuerdo en una formulación común: en Cristo, las dos naturalezas, humana y divina, están unidas sin confusión. María es bien la Theotokos. Aquellos que rechazan en María esta cualidad no son verdaderos cristianos, ya que ellos se oponen al dogma de la Encarnación del Verbo.
En su libro La fe ortodoxa (libro III, cap. 12), san Juan Damasceno (675-749), uno de los doctores de la teología marial, resume lo esencial de la fe en la Santa Virgen Madre de Dios:
«Proclamamos a la Santa Virgen propiamente y verdaderamente Madre de Dios (...) ya que la Santa Virgen no ha engendrado un simple hombre, sino al Dios verdadero; no desnudo, sino vestido de carne; no como un cuerpo descendido del cielo y transitado por ella como un canal, sino tomando de ella una carne consubstancial a la nuestra (...) Ya que si este cuerpo hubiera venido del cielo y no viniera de nuestra naturaleza, ¿qué necesidad habría de su descendimiento en el hombre.»
Este pasaje subraya que la obra salvífica y liberadora de la Encarnación reposa en la realidad del nacimiento de Dios el Verbo en un cuerpo humano. Pero escuchemos la continuación:
«La in-hominización del Verbo de Dios ha venido para que esta misma naturaleza pecadora, caída y corrompida, venza el tirano que nos ha engañado...»
El paralelismo entre las dos Evas, que se remonta al siglo II en el filósofo apologista Justino (v. 100-165) ha sido desarrollado por Ireneo de Lyon (130-208). En su célebre obra Contra las herejías (III, 22,4), este último precisa:
«Por lo mismo que Eva, desobedeciendo, devino causa de muerte para ella misma y para todo el género humano, por lo mismo María, teniendo como esposo a aquel que le había sido destinado desde antes, y sin embargo virgen, devino, obedeciendo, causa de salvación para ella misma y para todo el género humano (...) El nudo de la desobediencia de Eva ha sido desanudado por la obediencia de María, ya que la Virgen Eva había atado por su incredulidad, la Virgen María lo ha desanudado por su fe.»
En el siglo XI, Michel Psellos, humanista bizantino, retoma este tema de una manera gráfica:
«Hasta la Virgen, nuestra raza ha heredado la maldición de la primera madre. Después el dique ha sido construido contra el torrente y la Virgen Santa ha devenido la muralla que paró el diluvio de males (1).»
Con la nueva Eva, se abre un nuevo eón, el de la reconciliación. María deviene la Madre de todos los vivos, Eva perfeccionada. Ella es el icono de la Iglesia que recibe el Verbo de Dios por el arrepentimiento. En María, la Iglesia tiene su hipóstasis propia y creada, su perfección se ha realizado ya en una persona humana plenamente unida a Dios, encontrándose más allá de la Resurrección y del Juicio (2).
Sin Jesucristo, nuevo Adán, no hay unión posible entre Dios y el hombre; sin María, la humanidad no sería ni salvada ni deificada. El Verbo de Dios se ha vuelto verdaderamente hombre viniendo de una mujer (Gl. 4,4).
«A causa de El (Dios) tu has venido a la vida, a causa de El tu servirás a la salvación universal, para que el antiguo designio de Dios, que es la Encarnación del Verbo y nuestra divinización, se realice (3).»
La madre de Dios, la "sierva del Señor" es una criatura privilegiada desde antes de su nacimiento. Según el Protoevangelio de Santiago (4), apócrifo del siglo II considerado como una fuente auténtica por Clemente de Alejandría (140-220) o también por Orígenes (185-253), la Virgen ha nacido de una pareja de Justos, Joaquín y Ana. Ultima flor del tallo de Jessé (Is. 11,1), fue llevada por sus padres, a la edad de tres años, al Templo de Jerusalén, el lugar de la Presencia divina (la fiesta de la Presentación de María en el Templo es celebrada en la Iglesia ortodoxa el 21 de noviembre).
María es elegida y no predeterminada como lo recuerda también san Juan Damasceno (5). Hija del pueblo elegido, no está ella desligada de la humanidad caída; criatura humana, aunque santificada desde antes de su nacimiento y magnificada bajo la mirada de Dios, ella no está exempta de pecado.
La Iglesia ortodoxa no admite la noción de exención planteado por el dogma romano de la Inmaculada Concepción proclamado por el papa Pío IX en 1854 (Bula Ineffabilis Deus). Este privilegio corta a María de sus raíces humanas, disminuye su grandeza natural, su libertad personal, su papel en la salvación del hombre, y debilita la acción salvadora del Verbo por de su encarnación.
María es el símbolo vivo de la humanidad frente a su Padre divino. María concibe al hijo porque en ella y sobre ella reposa el Espíritu Santo que participa en la Encarnación.
En el Símbolo de la fe, los fieles proclaman:
«Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre por quien todo fue hecho, que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación, descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y de María la Virgen y se hizo hombre...»
La Encarnación es la obra de dos hipóstasis divinas: enviado al mundo por el Padre, el Hijo se encarna como Persona mientras que el Espíritu Santo participa en la Encarnación a través de la carne que El santifica, haciendo de María el cielo terrestre.
«En el tiempo de la Encarnación - dice el teólogo contemporáneo Boris Bobrinskoy - el Espíritu santo es el "Espíritu de la Encarnación", Aquel en quien y por quien el Verbo de Dios hace irrupción en la historia, Aquel que Le prepara un cuerpo humano, templo de la divinidad del Verbo.» (6)
Lo que Dios realiza en María, de una manera única y perfecta, él desea realizarlo para todos los hombres. Juan Damasceno, que hemos citado más arriba, afirma que el nombre de Théotokos contiene todo el misterio de la economía divina. En Cristo, Dios perfecto y hombre perfecto, lo que significa para esta naturaleza "todo lo que tenía Adán, salvo el pecado", nuestra curación está ofrecida. Más allá de esta curación que consiste en volver a ser verdaderamente hombre, Dios se ha hecho hombre para que el hombre se haga Dios (7). El "si" de María a la concepción del Hijo de Dios y Salvador, es el "si" de la humanidad a su liberación y a la realización del plan divino. La humanidad, es el Adán total en el cual nosotros somos todos Uno, es por eso Gregorio de Niza (330-395), uno de los tres grandes Capadocios, afirma:
«Decir que hay varios hombres es un abuso ordinario del lenguaje... Hay ciertamente una pluralidad que comparten la misma naturaleza humana... pero, a través de todos ellos, el hombre es uno...» (8)
Jesucristo se nombre el "Hijo del Hombre", él es el Hijo interior de la Adan-humanidad. María es el único ser humano que haya realizado en ella el Adán total, la única que haya dado nacimiento en ella y en el Adán total al Hijo. La único Esposo del hombre, femenino con relación a Dios, es Dios. (9)
En el siglo III, el gran maestro de la escuela de Alejandría que fue Orígenes (185-253) profesó la mística de la virginidad. El movimiento ascético del siglo IV dará a sus puntos de vista un gran vuelo. Orígenes fue uno de los principales creadores del lenguaje místico, la posteridad ha retenido en particular el tema del matrimonio místico. La unión de Cristo y de la Iglesia y la unión del Verbo con el alma son inseparables. Ellos presentan el aspecto colectivo y el aspecto individual de una misma realidad: la una se realiza por la otra y Orígenes pasa de la una a la otra sin transición en su Comentario al Cantar de los Cantares. El ha encontrado la interpretación eclesial de la esposa en la tradición de los dos Testamentos (10), pero parece ser el iniciador de la interpretación individual. En el fondo, cuanto más el alma individual es esposa, más la Iglesia es esposa.
Por otra parte, el nacimiento terrestre de Jesús no produce su fruto de salvación que si el Cristo nace espiritualmente en cada uno de sus fieles:
«¿De que me sirve decir que Jesús ha venido solamente en la carne que ha recibido de María, si yo no muestro que él ha venido también en mi carne?» (11)
Esta exhortación bajo forma de pregunta ha conocido desarrollos en numerosos espirituales de los siglos siguientes. Así, en el siglo IV, el Capadocio Gregorio de Nisa (330-395), hermano Basilio, autor de un Tratado de la virginidad, dice:
«Lo que se realizó corporalmente en María la inmaculada... esto se realizó también en toda alma que permanece virgen según la razón.» (12)
Pero los desarrollos espirituales son particularmente imponentes en Máximo el Confesor (580-662):
«El Verbo de Dios, nacido una vez por todas según la carne, quiere siempre, por amor del hombre, nacer según el Espíritu en aquellos que lo desean. El se hace niño, formándose él mismo en ellos por las virtudes...» (13)
En su interpretación del Padre Nuestro precisa:
«El Cristo nace siempre misteriosamente, encarnándose a través de aquellos que él salva: él hace del alma que le da a luz una madre virgen, la cual no lleva, para decirlo en una palabra, como en la relación entre macho y hembra, las marcas de la naturaleza sometida a la corrupción y a la generación.» (14)
Por la fe, aquel que deviene cristiano y es bautizado se beneficia de la presencia activa del Espíritu Santo, accede por El a una filiación y a una divinización potencial. La gracia bautismal debe crecer y fructificar. En una proceso sinérgico, el hombre colabora en su salvación entregándose a la ascesis y a la práctica de las virtudes (praktikè), con el fin de acceder, liberada el alma de las pasiones, a la contemplación (théoria) y a la unión. San Máximo sostiene que la fe unida a la practica de las virtudes engendra el Verbo en el alma:
«La Madre del Verbo es la verdad, la fe pura y sin mácula, ella que El había hecho madre aceptando por amor del hombre el nacer en tanto que hombre. Así en nosotros el Verbo crea en primer lugar la fe, a continuación deviene hijo de esta fe en nosotros, 'incorporado' de ella por la práctica de las virtudes.» (15)
María no es solamente la mediadora de la salvación, la que intercede por las salvación de las almas, la puerta del cielo o la escala mística de Jacob (Gn 28,12), entre las numerosas cualidades cantadas en los textos litúrgicos, ella es nuestra iniciadora y nuestro modelo. Muchos espirituales atribuyen sus progresos a la intercesión de la Madre de Dios. El célebre San Siluano (1866-1938), monje del Monte Athos o de la Santa Montaña (Hagion Oros), sobrenombrado el "jardín de la Virgen", confiesa en uno de sus escritos:
«Todavía joven novicio, oraba un día ante el icono de la Madre de Dios, y la 'oración de Jesús' entró en mi corazón donde comenzó a ser pronunciada por si misma, sin esfuerzo por mi parte.» (16)
Aquel que ora a la Madre de Dios es conducido por ella al amor que ella lleva, a Dios hecho hombre. El monje ruso Serafín de Sarov (1759-1833), testigo de la luz increada, recomienda hacer antes del mediodía la oración de Jesús: "Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de mi pecador", y dirigirse después del mediodía a la Virgen María: "Santa Madre de Dios, sálvame pecador".
María inicia a la oración de Jesús, vía de oración cuya tradición permanece todavía viva en el mundo ortodoxo, tanto en los sacerdotes como en los laicos, y más allá del mundo ortodoxo desde hace algunas decenas de años. Para los fieles, es por la oración de Jesús, la invocación-recuerdo continuo del santo Nombre del Salvador en el corazón, como se purifica el alma y la inteligencia (noús), como se hace humilde y disponible a la recepción del don del Espíritu Santo.
La oración del corazón está ligada al método de oración hesycasta, del griego hesychia, que puede traducirse por quietud, paz interior o recogimiento. San Juan Clímaco (klimax significa escala en griego), higúmeno del monasterio de Santa Catarina del Monte Sinai, en los siglos VI y VII, definió el hesycasmo ligando por primera vez los tres términos siguientes: memoria de Jesús, dominio del aliento y hesychia. En el vigésimo séptimo grado de su libro la Escala Santa, el exhorta a su lector:
«Que el recuerdo de Jesús sea uno con tu aliento y entonces tu conocerá la utilidad de la hesychia... ya que la hesychia es un culto y una presencia en Dios continuos.»
Según Juan, el hesycasmo requiere el silencio, la soledad, un espacio restringido.
Un apotegma de los Padres del desierto (siglo IV) relata la respuesta de un Padre espiritual (Abba) a aquel que le pregunta sobre la utilidad de la Hesyquia.
«El abba dice que aquel que vive en el recogimiento tiene necesidad de tres obras: el temor continuo de Dios, implorar con perseverancia y que su corazón no se relaje del recuerdo de Dios.» (17)
La Madre de Dios fue la primera persona humana en pronunciar el divino nombre de Jesús, "nombre por encima de todo nombre, a fin de que en nombre de Jesús, toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y bajo tierra" (Fil. 2 9-11), que le fue revelado por el arcángel Gabriel (Luc. 1,31).
A propósito de esta oración del Nombre, dos monjes hagioritas (de Hagion Oros, la santa montaña del Athos) del siglo XIV, Calisto e Ignacio Xanthopouloi, cuyos escritos están recogidos en la Filocalia, antología de textos ascéticos y místicos del siglo IV al XIV, prestan esta cita a san Juan Crisostomo (354-407):
«Persevera sin descanso en el nombre del Señor Jesús, con el fin de que el corazón absorba al Señor, que el Señor absorba al corazón, y que los dos se hagan uno.»
Ante el icono de la Virgen orante o Virgen del Signo (Is. 7, 13-14), aquella que es más vasta que los Cielos porque contiene a Aquel que los ha creado, nosotros vemos lo que todos nosotros estamos llamados a realizar.
Nuestra alma oscurecida y confusa por las pasiones puede y debe volverse virgen para ser digna de la unión con el Esposo divino. Que seamos hombre o mujer, debemos considerarnos como una esposa. Cada uno de entre nosotros puede devenir una "micro-iglesia", una pequeña iglesia, un templo del Espíritu Santo, un icono de la Madre de Dios. Jesús es el "camino" y la "puerta", María es la primera, ella se adelanta a la humanidad. Cada uno es llamado a seguir a aquella que es una hagiofanía, la santidad personalizada. Esto, hasta su nacimiento en el cielo, designado por el nombre de Dormición (Koimesis).
En verdad, no se sabe nada de la muerte de María, ni la fecha, ni el lugar. Si se exceptúa el "signo" de la Mujer y del dragón, que es objeto del capítulo 12 del Apocalipsis, donde es permitido el reconocer una imagen del destino final de la madre del Mesías, el Nuevo Testamento no contiene alusión a la Asunción de la Virgen. Esta aparece en la historia bajo la cobertura de tradiciones apócrifas (18).
Un texto atribuido a Meliton de Sardes (siglo II), el Transitus, describe una tumba nueva, al Oriente de Jerusalén: en la entrada del valle de Getsemaní, donde Pedro, siguiendo ordenes de Jesús, habría depositado el cuerpo y no el cadáver. En efecto, muy pronto se impuso el hecho de que la corrupción no podía alcanzar a la que fue el receptáculo del Verbo encarnado, de ahí la expresión de Dormición.
Las tres homilías sobre la Dormición compuestas en el siglo VII por Juan Damasceno son uno de los principales testimonios de la tradición según la cual la Madre de Dios fue elevada al cielo en alma y cuerpo (19).
«¡Oh, el incomparable pasaje, que te vale la gracia de emigrar hacia Dios! Ya que si esta gracia es dada por Dios a todos los servidores que tienen su espíritu - ya que ella les es donada, la fe nos lo enseña -, de todas maneras la diferencia es infinita entre los esclavos de Dios y su Madre. Entonces ¿como llamaremos nosotros a este misterio que se cumple en ti? ¿una muerte?. Pero si, como lo quiere la naturaleza, tu alma toda santa y bienaventurada es separada de tu cuerpo bendito e inmaculado, y si este cuerpo es liberado a la tumba siguiendo la ley común, sin embargo él no permanece en la muerte y no es destruido por la corrupción. Para aquella cuya virginidad ha permanecido intacta en el alumbramiento, al comienzo de esta vida, el cuerpo se ha mantenido sin descomposición, y situado en una morada mejor y más divina, fuera del alcance de la muerte, y capaz de durar por toda la infinidad de los siglos.» (I, 10)
María entrada en la gloria, al lado de su Hijo, ejerce su papel de intercesión universal. ¿Es posible sacar conclusiones? A la luz de los Padres, diremos que María, es la humanidad, es la Creación misma que realiza su vocación: traer al mundo a su creador para ser desposada por El y unida a El sin confusión.
De san Gregorio Pálamas (1296-1359), teólogo de la visión de la luz increada y defensor de los monjes hesycastas, relatamos esta última cita:
«Queriendo crear una imagen de la belleza absoluta y manifestar claramente a los ángeles y a los hombres la potencia de su arte, Dios ha hecho verdaderamente a María totalmente bella. El ha reunido en Ella las bellezas parciales que El ha distribuido a las otras criaturas y la ha constituido como el común ornamento de todos los seres visibles e invisibles; o mejor, ha hecho de Ella como una mezcla de todas las perfecciones divinas, angélicas y humanas, una belleza sublime embelleciendo los dos mundos, elevándose de la tierra hasta el cielo y sobrepasando incluso este último.» (20)
Es tiempo de volver al silencio, "misterio del mundo por venir" según Isaac el Sirio (siglo VII), para el honrar a aquella que es "mas venerable que los querubines e incomparablemente más gloriosa que los serafines". (21)
NOTAS
1. Homélie sur l'Annonciation, citada en M. Lot-Borodine, "Le dogme de l'Immaculée Conception à la lumière de l'Eglise de'Orient", Irénikon, t. LXVII (1994), nº 3, p. 337:
2. V. Lossky, Théologie mystique de l'Eglise d'Orient, Aubier, Paris, 1980, p.190.
3. Juan Damasceno, Sobre la Natividad.
4. Protoevangelio significa que el texto relata acontecimientos anteriores a los de los evangelios canónicos. El Protoevangelio de Santiago se dice que ha sido escrito por Santiago el Menor, hermano de Jesús según el Evangelio, medio hermano según el texto. Texto escrito a mitad del siglo II, su existencia está atestiguada por Justino, Orígenes y Clemente de Alejandría. Contiene la mas antigua recensión del nacimiento de María y de su presentación en el Templo. Los iconos de la Presentación en el templo se inspiran en el. Eusebio, Atanasio y Juan Crisóstomo consideran el Protoevangelio como un testimonio auténtico para sostener la virginidad de María. Tras el alumbramiento, Salomé, una mujer-sabia que dudaba de la virginidad, quiso verificar y retiró su mano quemada lo cual la convenció: "Y Salomé puso su dedo en su naturaleza y, dando un grito, dijo: '¡maldición a mi impiedad y a mi incredulidad! ¡He tentado al Dios vivo! Y he aquí que mi mano se deshace bajo la acción del fuego' (20, 1)".
Este texto sirve también para explicar la presencia de hermanos de Jesús: José era viudo de un primer matrimonio del que había tenido hijos (9, 2).
5. Juan Damasceno, Sobre la Natividad, libro II, cap, 30.
6. B. Bbrinskoy, Le Mystère de la Trinité, Cerf, Paris, 1986, p. 93.
7. Cf. por ejemplo san Ireneo de Lyon, Contra las herejías, III, 10,2; 16, 3. Cerf, Paris, 1991.
8. Que no hay tres Dioses, P.G. 45, 117.
9. Annik de Souzenelle, Jean Mouttapa, La Parole au coeur du corps, Albin Michel, Paris, 1993, pp. 112-113.
10. Ef. 5,22-23; Ap. 20, 7-9; 21, 2 y 9. Cristo es a veces llamado Esposo sin que la esposa sea señalada: Mt 9, 15; 22, 12.
11. Homilías sobre el Génesis.
12. II, 2.
13. Centuries sur la Théologie, en La Philocalie, t. I, Desclée de Brouwer- J. -C. Lattès, Paris, 1995, 8, p 460.
14. Ibid., p. 556.
15. Question à Thalassios, 14, Editions de l'Ancre, Suresnes, 1992, p. 161.
16. Archimandrite Sophrony, Starets Silouane moine du Mont Athos, Vie-Doctrine-Ecrits, Presence, Sisteron, 1973, p. 356.
17.- Les apophtegmes del Pères I-IX, Collection systématiqeu, 1, Sources Chretienes 387, Cerf, Paris, 1993.
18. Ascension d'Isaïe, fin del primer siglo; Odes de Salomon, segundo siglo; Oracles sybillins, segundo y tercer siglos.
19. La Iglesia ortodoxa no impone el dogma sobre esta cuestión. Por el contrario, el primero de noviembre de 1950, en la Constitución apostólica Munificentissimus Deus, el Papa Pío XII ha proclamado el dogma que ha transformado esta tradición antigua en una verdad ligada a la fe católica: "Es un dogma revelado por Dios que María, la Inmaculada, Madre de Dios siempre virgen, al fin de su vida terrestre, ha sido elevada en alma y en cuerpo a la gloria celeste". Se observa que el texto no dice: "tras la muerte de María". Su muerte permanece como un punto oscuro. Sin embargo, estando exempta de falta, ella no debería sufrir su consecuencia inevitable. En la liturgia ortodoxa de la fiesta de la Dormición (primera fiesta marial decretada obligatoria por el emperador Mauricio al final del siglo VI), el tropario canta: "En tu maternidad tu has guardado tu virginidad, después de tu Dormición, tu no has abandonado el mundo o Madre de Dios. Tu has pasado a la vida, tu que eres Madre de la Vida".
El 15 de agosto es festejado como una segunda Pascua, la Resurrección de aquella que, antes del Juicio final, antes de la Resurrección general, está unida a Cristo. Lo que es realizado por María está previsto en el plano divino para cada uno de nosotros.
20. Homilía para la fiesta de la Dormición, citada en V. Lossky, op.cit., p191.
21. Respuesta intercalada entre cada versículo cantado del Magníficat (Lc 1,46)-55).

La Protección de Nuestra Santísima Señora Madre de Dios y Siempre Virgen María (Покровъ)

2008-08-08T05:54:00.000-07:00

La Protección de Nuestra Santísima Señora Madre de Dios y Siempre Virgen María, conocida en las Iglesias Eslavas como Pokrov (Покровъ, protección) y en las Griegas como Skepé (Σκέπη), es una fiesta de la Madre de Dios celebrada en la Iglesias Ortodoxa. La fiesta celebra la protección concedida a los fieles a través de las intercesiones de la Theotokos (Madre de Dios). Es una de las más importantes fiestas del año litúrgico ortodoxo ruso. En Rusia se celebra como la más importante fiesta después de las Doce Grandes Fiestas (misterios del Señor). La fiesta es conmemorada en toda la Ortodoxia Oriental, pero no tan fervientemente como en Rusia y Ucrania.

La palabra rusa Pokrov, como la griega Skepé tiene un complejo significado. Primero, refiere a una capa o cobija, pero también significa protección o intercesión. Por esta razón, el nombre de la fiesta es traducido de varios modos, como el Velo de Nuestra Señora, el Velo Protector de la Theotokos, la Protección de la Theotokos, o la Intercesión de la Theotokos.

De acuerdo a la Sagrada Tradición Ortodoxa, la aparición de María, la Theotokos ocurrió durante el siglo X en la iglesia del Palacio Blachernae en Constantinopla, donde estaban guardadas varias de sus reliquias (su vestido, velo y parte de su cinturón). El Domingo 1 de octubre a las 4 de la mañana, san Andrés el Bendito Loco de Cristo, quien era eslavo de nacimiento, vio el domo de la Iglesia abierto y a la Virgen María entrar, moviéndose en el aire arriba de él, brillando intensamente y rodeada por ángeles y santos. Ella se arrodilló y rogó con lágrimas por todos los fieles cristianos del mundo. La Virgen Maria pidió que su hijo, Jesucristo, aceptara los rezos de toda la gente atribulada y que buscaba su protección. Una vez que su rezo fue terminado, ella caminó al altar y continuó rogando. Luego, ella extendió su velo sobre toda la gente en la iglesia como protección. San Andrés volteó con su discípulo, san Epifanio, que estaba a su derecha y le preguntó, " ¿Usted ve, hermano, a la Theotokos Santa, rogando por todo el mundo? " Epifanio contestó, " ¡Sí, padre santo, la veo y estoy sorprendido!"

El día de la fiesta de la Conmemoración del milagro se lleva a cabo anualmente el 1 de octubre (14 de octubre en el calendario gregoriano). Se celebra con una Vigilia de toda la noche, con muchos de los mismos elementos que se usan en las grandes fiestas de la Theotokos. Sin embargo, Pokrov no tiene tornafiesta (octava). En el siglo XIV, un peregrino y clérigo ruso llamado Alejandro vio en la iglesia un icono de la Theotokos que rogaba por el mundo, y representando a san Andrés que se colocaba en la contemplación de ella. Según la crónica primitiva de san Néstor el cronista, los habitantes de Constantinopla imploraron la intercesión de la Madre de Dios para protegerlos contra un ataque de una gran flota rusa (Rusia seguía siendo pagana en ese entonces). Según Néstor, la fiesta celebra la destrucción de esta flota en algún momento del siglo IX. El icono de la fiesta representa en su parte superior a la Virgen Maria rodeada por una aureola luminosa. Ella sostiene en sus brazos extendidos un orarion o un velo, que simboliza la protección de su intercesión. A su alrededor y de pie hay numerosos santos y ángeles, muchos de ellos son reconocibles por el religioso practicante y experimentado: los apóstoles, san Juan Bautista, san Nicolás de Myra, etc. Abajo, san Andrés el Loco por Cristo se representa, destacando ante la Virgen Maria y viendo a su discípulo Epifanio. El 1 de octubre es también la fiesta de san Romano el Melodista, así que lo representan a menudo en el mismo icono, aunque él y el san Andrés vivieron en diversas tiempos. Le representan a menudo directamente debajo de la Virgen Maria, colocándose sobre un escabel, o en una cátedra, cantando con una voluta. La voluta representan las varias kontakia (himnos) que se han atribuido a él.

Es a esta imagen a la que se encomendó el Principado de Vladimir, logrando la protección frente a las tribus paganas de la aún no cristiana Rusia. El Principe de Vladimir le mandó erigir una hermosa iglesia en lo alto de una colina a orillas del río Nerl.

PALAMAS Y LA LUZ TABÓRICA (Mircea Eliade)

2008-08-06T07:06:00.000-07:00

En el siglo XIV, un monje calabrés, Barlaam, atacó a los hesicastas del monte Athos acusándoles de mesalianismo. Se fundaba para ello en su propia aserción de que éstos gozaban de la visión de la luz increada Pero, indirectamente, el monje calabrés rindió un gran servicio a la teología mística oriental, pues dio ocasión al gran teólogo Gregorio Palamas, arzobispo de Tesalónica, de defender a los hesicastas del monte Athos en el Concilio de Constantinopla (1341) y de elaborar una teología mística sobre la luz tabórica.
Palamas no tuvo dificultad en demostrar que en la Biblia se menciona a cada paso la luz divina y la gloria de Dios y que el propio Dios es llamado luz. Y aun más, disponía de una abundante literatura mística y ascética -desde los Padres del desierto a Simeón el nuevo teólogo- para demostrar que la deificación por el Espíritu Santo y las manifestaciones visibles de la gracia se distinguen por la visión de la luz increada o por emanaciones de luz. Para Palamas, escribe Vladimiro Lossky, "la luz divina es un dato de la experiencia mística. Es el carácter visible de la divinidad, de las energías por las cuales Dios se comunica y se revela a los que han purificado sus corazones" (1). Esta luz divina y divinizante es la gracia. La transfiguración de Jesús constituye, evidentemente, el misterio central de la teología de Palamas. La discusión con Barlaam giraba especialmente sobre este punto: la luz de la transfiguración, ¿era creada o increada? La mayoría de los Padres de la Iglesia consideraban la luz vista por los apóstoles como increada y divina. Palamas se dedicó a desarrollar este punto (2). Para él, la luz es propia de Dios por naturaleza, existe fuera del tiempo y del espacio y se hace visible en las teofanías del Antiguo Testamento. En el monte Tabor no se dio ningún cambio en Jesús, pero sí una transformación en los apóstoles; éstos, por la gracia divina, recibieron la facultad de ver a Jesús tal como es: cegador en su luz divina. Adán poseía también esta facultad antes de la caída, y será restituida al hombre en las postrimerías escatológicas. O sea, que la percepción de Dios en su luz increada está ligada a la percepción de los orígenes y del fin, al paraíso de antes de la historia y al eschaton que pondrá fin a la historia. Pero los que se hacen dignos del reino de Dios gozan desde ahora de la visión de la luz increada, como los apóstoles en el monte Tabor.
Por otra parte, y a propósito de la tradición de los monjes egipcios, Palamas afirma que la visión de la luz increada va acompañada de la luminiscencia objetiva del santo. "El que participa en la energía divina se convierte él mismo, de alguna manera, en luz; es unido a la luz y, mediante la luz, ve en plena conciencia todo lo que permanece escondido a aquellos que no han tenido esta gracia" (3).
Palamas se fundamentaba especialmente en la experiencia mística de Simeón el nuevo teólogo. En la Vida de Simeón, escrita por Nicetas Stéthatos, se encuentran algunas indicaciones particularmente precisas que conciernen a esta experiencia. "Una noche en que estaba orando y en que su inteligencia purificada se encontraba unida a la inteligencia primera, vio una luz en lo alto. De repente, esta luz pura e inmensa que provenía del cielo arrojó su claridad sobre él, alumbrándolo todo y produciendo un esplendor parecido al día. Parecía que la casa y la celda donde se encontraba se habían desvanecido, pasando a la nada en un abrir y cerrar de ojos; que el mismo se encontraba arrebatado por los aires y había olvidado enteramente su cuerpo... ". En otra ocasión, "allá arriba, en lo alto, comenzó a brillar una especie de luz de aurora [...]; esa luz se acrecentó poco a poco, iluminando el aire cada vez más, y él se sintió como liberado de su cuerpo y de las cosas terrestres. Y como esta luz, que continuaba brillando cada vez más, hasta convertirse en un sol en el resplandor del mediodía, se posase sobre él, pudo darse cuenta de que él mismo era el centro de la luz; y se llenó de gozo y de lágrimas por la dulzura que desde tan cerca embargaba todo su cuerpo. Y vio la luz unirse a él de una forma increíble, penetrando poco a poco en su carne y en sus miembros [...]. Vio, pues, cómo esta luz acababa por invadirle por completo, hasta llenar su corazón y sus entrañas, hasta convertirle en fuego y luz. Y como le acababa de ocurrir respecto a la casa, también perdió el sentido de la forma, de la actitud, del espesor y de las apariencias de su propio cuerpo" (4).
Esta concepción se conserva hasta el presente en las Iglesias ortodoxas. Citaré, como ejemplo de irradiación corporal, el célebre caso de San Serafín de Sarov (comienzos del siglo XIX). El discípulo que más tarde consignó las "revelaciones" del santo cuenta que le vio una vez tan brillante, que le era imposible mirarle. Y que exclamó: "No puedo miraros, Padre; vuestros ojos proyectan destellos, vuestra cara se ha hecho más resplandeciente que el sol y yo me encuentro mal a fuerza de miraros". Serafín comenzó entonces a orar, y el discípulo consiguió contemplarle. "Os miro y quedo embargado de un piadoso miedo. Imaginad, a pleno sol, en el fragor de sus resplandecientes rayos de mediodía, la cara de un hombre que os habla. Veis el movimiento de sus labios, la expresión cambiante de sus ojos, escucháis su voz, sentís sus manos en vuestros hombros, pero no veis ni las manos ni el cuerpo de vuestro interlocutor; solamente la luz resplandeciente que se propaga hasta algunas toesas alrededor, alumbrando con su resplandor el prado cubierto de nieve y los copos blancos que no dejan de caer" (5). Sería apasionante comparar esta experiencia del discípulo de San Serafín con el relato que hace Arjuna, en el capítulo XI del Bhagavad-Gitâ, sobre la epifanía de Krishna.
Recordemos también que Sri Ramakrishna, contemporáneo de San Serafín de Sarov, se mostraba a veces luminoso o como rodeado por llamas. "Su cuerpo parecía todavía más alto y tan ligero como un cuerpo visto en sueños. Se iba haciendo luminoso, el color moreno de su cuerpo tomaba un tinte muy claro [...]. El color ocre de su vestidura se confundía con el resplandor de su cuerpo, y podía creérsele rodeado de llamas" (Saradananda, "Sri Ramakrisbna, the Great Master", trad. inglesa, segunda edición revisada, p. 825).
NOTAS :

1. Vladimir Lossky, "La théologie de la lumière chez Saint Grégoire Palamas de Thessa!onique": "Dieu Vivant", I (1945), pp. 93-118, esp. p. 107. Cf. también, por el mismo autor, "Essai sur la théoIogie de l’Eglise d'Orient", París, 1944, esp. pp. 214 y siguientes. Véase Jean Meyendorff, "Saint Gregoire Palamas et la mystique orthodoxe", París, 1959, pp. 86 y ss.

2. V. Lossky, "La théologie de la lumiere", pp. 110 y ss.

3. Sermon por la fête de la Présentation au Temple de la Sainte Vierge, texto traducido por Lossky, op. cit.., p. 110.

4. "Vie de Syméon le nouveau théologien", n. 5, pp. 8-10; n. 69, pp. 94-95; textos citados por J. Lemaître, op. cit.., col. 1852, 1853.

5. "Révélation de Saint Séraphim de Sarov", fragmento traducido por Lossky, op. cit.., pp. 111-112. Sobre la irradiación de los santos, cf. el importante legajo reunido por O. Leroy, "La splendeur corporelle des saints", París, 1936.

Extracto de Mefistófeles y el andrógino, Labor, Barcelona, 1984.

La Virgen María en la Tradición Ortodoxa

2008-08-05T07:54:00.000-07:00

Para un cristiano ortodoxo, la Santísima Virgen María es la Madre de Dios y por lo tanto, se le debe veneración y honra. María, tiene un lugar privilegiado en la Iglesia Ortodoxa, pues creemos que ha llevado una vida de castidad y pureza, de tal manera que Dios la consideró digna de ser la mujer, en la cual se encarnó el Verbo de Dios. Y esta elección divina no se basó sobre la predestinación, sino sobre la plenitud de las virtudes que ella manifestaba. Dios miró su corazón invadido por la fe y la humildad; esto está claro en sus palabras: “...porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava.”(Lucas 1:47) Este texto no necesita ninguna interpretación, pues vemos, en la humildad de la Virgen, la máxima expresión de sus virtudes. María se humilló y Cristo descendió; ambas cosas, humildad y descenso, se unieron en la realización de la Encarnación Divina.

El largo proceso de purificación e iluminación de la raza judía, tan vivamente descrito en el Antiguo Testamento, alcanzó su culminación en la santísima Madre de Dios. En ella hallaron cumplimiento la fe y el heroísmo de muchas generaciones del pueblo elegido. Aceptó con humildad el reto de la Anunciación; durante la vida de su Hijo, permaneció en último término; y estuvo con los Apóstoles el día de Pentecostés, cuando el nuevo período de la historia de la humanidad comenzó con el advenimiento del Espíritu Santo.

Un teólogo ortodoxo escribe: “el alma de la piedad ortodoxa, es una calurosa veneración de la Virgen María, la Madre de Dios” Su nombre es constantemente invocado en las oraciones litúrgicas comunitarias y personales, porque se la ama no solamente como la madre de Cristo, sino también como la madre de toda la humanidad, pues abraza en su caridad a toda la familia humana, de la que su Hijo es el único Redentor.

La función de María en la Encarnación es doble. Por un lado, ella asegura la continuidad de la raza humana. Su Hijo es Hijo de David, Hijo de Abraham y de todos los padres progenitores. Por otro lado, Él exhibió una nueva fuente de generación. El fue el nuevo Adán.

La Encarnación está estrechamente ligada con dos conceptos ortodoxos acerca de la Virgen María: a) Su perpetua virginidad; b) Su denominación de Theotokos.

En el texto de San Lucas (1:26-37), se ve al arcángel Gabriel manifestándose a María. Ésta, maravillada por las palabras del ángel, comenzó a dialogar con él, hasta que finalmente ella misma acepta la propuesta divina diciendo: “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra.” Libremente ella aceptó la voluntad de Dios, por lo tanto, en el divino misterio de la encarnación del Salvador, no fue un simple instrumento sin opinión. La voluntad divina fue transmitida por el ángel y la voluntad humana se pone de manifiesto en la respuesta de la Virgen.

No podemos negar la lucha de María por alcanzar y perfeccionar las virtudes. Tampoco podemos rechazar la idea de su libertad. Ella opinó y eligió a Dios. Allí encontramos el acuerdo divino-humano: Dios ofrece a la Virgen ser la Madre y ella acepta voluntariamente y con alegría.

El ángel aseguró a María que sería la madre del Hijo del Altísimo. Como creemos en la Santísima Trinidad, creemos que Jesucristo es Dios y el Unigénito Hijo de Dios el Padre. Por lo tanto, los cristianos Ortodoxos creemos y proclamamos que la Virgen María es la Madre de Dios. Hay grupos de cristianos que consideran que esto es un error, pero ¿por qué no podemos llamar a la Virgen, Madre de Dios?... San Mateo, haciendo referencia a una profecía de Isaías, dice: “ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y le pondrán por nombre Emmanuel, que significa: Dios con nosotros.” (Mateo 1:23) Entonces Emmanuel es Dios. Por otro lado el ángel le dice a José: “Dará (la virgen) a luz un hijo y tú le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados.”(Mateo 1:21) La palabra Jesús es en hebreo Yehosu’a, que significa Yahveh salva (o el Señor salva) Entonces Jesús es el Hijo del Padre, el Hijo del Altísimo, Emmanuel, Yahveh el Señor. Y en consecuencia, la Virgen María es la madre del Hijo de Dios, la madre del Hijo del Altísimo, la madre de Emmanuel, la Madre de Yahveh, en definitiva la Madre de Dios.

Pero algunos dicen que María dio a luz la naturaleza humana de Jesús y no la divina. Eso es cierto. Entonces, ¿por qué la llamamos Madre de Dios? ...La llamamos Madre de Dios, porque Jesús es una sola persona, a pesar de tener dos naturalezas. Ambas naturalezas están unidas sin confusión ni mezcla en la persona de Jesucristo. Si hablamos de nosotros, no decimos que nuestro padre y nuestra madre son los que engendraron mi cuerpo, sino todo mi ser. Así tampoco podemos dividir al Señor.

Cuando Jesús se dirige al Padre, no le dice: “Oh Padre de mi esencia” o “Oh Padre de mi naturaleza divina,” sino lo llama “Padre mío”. Todas las evidencias son claras, es por eso que para el cristiano ortodoxo, María es la verdadera Madre de Dios y a ella honramos y engrandecemos en cada Divina Liturgia, en cada oración y en todo momento nos encomendamos a sus intercesiones ante su Hijo, el Salvador y Redentor de nuestras almas.

Ella es el Paraíso místico, la Puerta infranqueable del Señor, el Puerto seguro, la Muralla y protección de los que buscan a Dios, la que intercede ante Cristo Dios por la salvación de nuestras almas, la Defensora infalible de los cristianos, la siempre bienaventurada, santísima, Purísima Madre de Dios.

La Virgen María en la Liturgia Ortodoxa

En la Liturgia Ortodoxa se venera a la Madre de Dios, se la recuerda, se menciona su nombre y se pide su intercesión: "Por las oraciones de la Madre de Dios, Salvador, sálvanos." "Conmemorando a la santísima, purísima, bendita y gloriosa Señora nuestra, la Madre de Dios y Siempre Virgen María…" "Verdaderamente es justo el celebrarte, Madre de Dios, siempre bienaventurada y exenta de pecado, Madre de nuestro Dios. Eres más venerable que los querubines y más gloriosa que los serafines. Te magnificamos, pues diste a luz al Verbo Dios, sin dejar de ser virgen. Tu eres la verdadera Madre de Dios. "

Celebraciones Litúrgicas Marianas en la Iglesia Ortodoxa

1) Anunciación (25 de marzo)
2) Dormición (15 de agosto)
3) Nacimiento de la Madre de Dios (8 de setiembre)
La fiesta del nacimiento de la Madre de Dios, probablemente tiene su origen en Jerusalén, a mediados del siglo V. Porque allí fue donde se mantuvo viva una tradición según la cual la casa natal de María se encontraba junto a la puerta de la Piscina Probática. San Juan Damasceno (675-749), en uno de su himnos dice: "Entonad vuestra alabanza, regocijaos y no tengáis miedo, porque en la santa Piscina Probática nos ha sido engendrada la Madre de Dios, por quien el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo le plugo ser engendrado" (Homilía sobre la Natividad de María, 6, PG 96, 661-670)
El porqué se escogió el mes de setiembre, puede ser porque si tomamos las palabras de san Juan Damasceno que dice: "Hoy es el comienzo de la salvación del mundo", y consideramos que el nacimiento de María es el comienzo histórico de la obra de redención, probablemente se ha querido situarlo a principios de dicho mes pues con él se daba inicio en el imperio bizantino al año civil y también al año eclesiástico. San Andrés de Creta (+740) dirá: "La celebración de hoy es para nosotros el comienzo de todas las fiestas"(PG 97, 805) Por qué el octavo día?... Porque el octavo día sucede a los seis días de la creación y al sábado. Es el día del Señor y anuncia el futuro de la vida eterna.

La fiesta del nacimiento de María se basa sobre un relato que aparece en un escrito apócrifo llamado Protoevangelio de Santiago que se remonta al siglo II. A él hacen referencia muchos de los Padres que escribieron acerca de la vida de la Madre de Dios, tales como Gregorio el taumaturgo, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nisa, Dionisio el Aeropagita, Máximo el confesor, entre otros.

Por qué María fue engendrada por una estéril?... San Juan Damasceno responde: "Era necesario que a ella, la maravilla de las maravillas, se le preparase una entrada al mundo con otras maravillas, y para que, poco a poco, de las situaciones más pobres y miserables, brotasen las más grandiosas realidades" Y agrega: "era necesario que naciese primogénita la que había de engendrar al Primogénito de toda la creación, en quien todo el universo tiene su fundamento"
4) Presentación de María en el Templo (21 de noviembre)

La Virgen María en la Iconografía Ortodoxa

1) La Virgen del Signo

Es la virgen orante que con el niño recibe el nombre de virgen del signo. Cristo está representado en un círculo, fuera y delante del vientre de Su madre.
Suspendido misteriosamente parece escapar a las reglas de la gravedad de la Tierra. Puesto que es Dios, a quien todo el Universo no puede contener, sin embargo se ha confinado al vientre de la Virgen.

La alusión a las palabras del profeta Isaías no se puede omitir aquí: "Por lo tanto el Señor Dios os dará un signo, la virgen está encinta y dará a luz un hijo que llamará Emmanuel que quiere decir Dios con nosotros" (Is. 7:14)

El rostro del niño es el de un adulto, con una frente ancha que representa su plenitud de sabiduría. Tiene un rollo que contiene las escrituras y bendice con Su mano derecha.

El gesto de las manos con su palma hacia arriba expresa la espera del don que va a recibir, y al mismo tiempo una preparación total para quedar llena del altísimo. Estas manos levantadas son la renuncia a cualquier intervención autónoma en la historia. Crean un receptáculo invisible que sólo Dios puede llenar y del que fluye como de una vasija de una fuente la verdadera agua de vida.

2)La Virgen Hodiguitria

El nombre significa "la que señala el camino." La Virgen mira majestuosamente al espectador y señala con su mano derecha al niño que tiene en su brazo izquierdo. El niño está vestido con vestiduras brillantes para recordarnos Su Divinidad. Se presenta siempre como un adulto, bendiciendo con una mano y sosteniendo un rollo con la otra. Se lo ve como Emmanuel, consciente de Su rol de Salvador. La Madre, vestida con un manto púrpura oscuro, no ejerce un rol protector hacia su Hijo, sino más bien lo presenta a la humanidad, rogándole al mismo tiempo. Su mano derecha, en un gesto de gran riqueza, parece recibir y ofrecer al mismo tiempo. La expresión de su rostro es seria, plena de real serenidad.

3)Virgen de la Ternura

Representa el tierno afecto recíproco entre la Madre y el Hijo. La Mirada de la Virgen está dirigida hacia el vacío. Tiene en el rostro una expresión de profunda tristeza. Sus manos apenas tocan al niño. Parecen inmovilizadas por el pensamiento que la absorbe y contribuye aún más a dar esa expresión de intensa contemplación y melancolía.
El niño está representado con un impulso expresivo de ternura. Él, que conocía la tristeza oculta de Su madre, acerca su mejilla contra la de ella para consolarla. Su rostro, más brillante que el de María, manifiesta ese deseo de darle esperanza. Ella se inclina hacia Él implorando Su misericordia para aquellos que han solicitado su protección mediante su súplica delante de su Hijo.

+Padre Víctor Villafañe.

El AXION ESTÍN

2008-07-26T18:52:00.000-07:00

Revelación del "Axion estín Por el Arcangel San Gabriel

"Άξιον εστίν ως αληθώςμακαρίζειν σε την Θεοτόκον,

την αειμακάριστον και παναμώμητονκαι μητέρα του Θεού ημών.

Την τιμιωτέραν των Χερουβείμ καιενδοξοτέραν

ασυγκρίτως των Σεραφείμτην

αδιαφθόρως Θεόν Λόγον τεκούσαν,

την όντως Θεοτόκον, Σε μεγαλύνομεν".

Verdaderamente es digno bendecirte, oh Progenitora de Dios,

siempre bienaventurada y purísima Madre de nuestro Dios.

Tú eres, más venerable que los Querubines

e incomparablemente más gloriosa que los Serafines;

tú que que sin mancha diste a luz al Verbo Dios.
Verdaderamente eres la Madre de Dios.
A ti engrandecemos.

No muy lejos de Karyes, la capital del Monte Athos, en dirección del Monasterio de Pantocrator, vivían un jerónimo virtuoso y su joven discípulo. Un sábado por la noche, dejando solo a su discípulo, el anciano se marchó a la Vigilia celebrada, como cada semana, en la iglesia de Protaton.

Al caer la noche, un monje desconocido tocó a la puerta y el discípulo lo acogió. Al amanecer, se encontraron en la capilla para cantar juntos los Oficios de Orthros; pero cuando llegaron a la novena oda, mientras el discípulo entonaba el himno "Más venerada que los Querubines" frente al icono de la Madre de Dios, el huésped lo hizo preceder de las siguientes palabras: «Digno es verdaderamente exaltarte, Madre de Dios, siempre bienaventurada e Inmaculada, Madre de nuestro Dios...»

Sorprendido al oír por primera vez este canto, el discípulo le pidió a su huésped que se lo escribiera, y el monje desconocido, como no encontrara una hoja de papel, grabó el himno de su propia mano, y sin dificultad, sobre una placa de piedra. Y, antes de desaparecer, añadió: «A partir de hoy, todos los Ortodoxos canten así este himno a la Madre de Dios.»

Regla de Oración de San Juan Crisóstomo

2008-07-23T14:24:00.000-07:00

Esta es una regla simple y directa, mas necesita de una buena memorización y cierta disponibilidad de tiempo. San Juan Crisóstomo, autor de la Divina Liturgia hoy practicada por las Iglesias ortodoxas en todo el mundo, dejó un conjunto de oraciones para ser rezadas a cada hora del día y de la noche. Esta regla consiste en rezar un cordón por hora, con la oración correspondiente.Está claro que el orante no precisa estar despierto las veinticuatro horas del día, pero puede mantener las oraciones durante el día en los periodos en que esté despierto y, en las horas en que el sueño no se presenta, seguir con las oraciones hora a hora.Basta recitar a cada hora un cordón completo con la oración correspondiente, tal como sigue:

1. Oh Señor, no me prives de Tu Bendición Celestial.

2. Oh Señor, líbrame del tormento eterno.

3. Oh Señor, si yo pequé por pensamientos, palabras o acciones, perdóname.

4. Oh Señor, líbrame de toda ignorancia, de la mezquindad del alma y de la dureza del corazón.

5. Oh Señor, líbrame de toda tentación.

6. Oh Señor, ilumina mi corazón oscurecido por los deseos del maligno.

7. Oh Señor, siendo yo un ser humano, soy pecador. Siendo el Señor Dios, perdóname en Tu Amor, pues Vos sabéis que mi alma es débil.

8. Oh Señor, envía tu Gracia en mi auxilio, para que yo pueda glorificar Tu Santo Nombre.

9. Oh Señor Jesucristo, inscribe a Tu siervo en el Libro de la Vida y concédeme un fin bendecido.

10. Oh Señor mi Dios, aunque no haya hecho el bien para Ti, sin embargo concédeme, de acuerdo con Tu Gracia, que pueda comenzar a hacerlo.

11. Oh Señor, rocía mi corazón con Tu Gracia.

12. Oh Señor del Cielo y de la tierra, acuérdate de mi, Tu siervo pecador, impuro y frío de corazón, en Tu Reino.

13. Oh Señor, acepta mi arrepentimiento.

14. Oh Señor, no me abandones.

15. Oh Señor, sálvame de la tentación.

16. Oh Señor, concédeme pensamientos puros.

17. Oh Señor, concédeme las lágrimas del arrepentimiento, el recuerdo de la muerte y el sentido de la paz.

18. Oh Señor, concédeme la humildad, la caridad y la obediencia.

19. Oh Señor, concédeme la confesión de los pecados.

20. Oh Señor, concédeme la tolerancia, la magnanimidad y la dulzura.

21. Oh Señor, sitúa en mí la fuente de todas las bendiciones: el temor de Ti en mi corazón.

22. Oh Señor, concede que pueda amarte con todo mi corazón y toda mi alma, y que pueda obedecer siempre tu voluntad.

23. Oh Señor, defiéndeme de las personas y también de los demonios, de las pasiones de todos los errores.

24. Oh Señor, que Creó al todo y que sobre el todo ejerces Tu Voluntad, haz que Tu Voluntad también me tome, yo pecador, por Tu Eterna Bendición.Amén.

EXHORTACION AL MARTIRIO

2008-07-23T06:43:00.000-07:00

Orígenes nos dice:

"Si hemos pasado de la muerte a la vida, al pasar de la incredulidad a la fe, no debemos extrañarnos de que el mundo nos aborrezca. Todo aquel que no ha dado este paso de la muerte a la vida, sino que permanece en la muerte, es incapaz de amar a los que han pasado de la casa tenebrosa de la muerte, por así decirlo, a los edificios de la luz de la vida, hechos de piedras vivas. Jesus dio su vida por nosotros, y por eso nosotros debemos dar la nuestra, no digo solamente por él, sino también por nosotros mismos, y pienso que aun por aquellos a quienes nuestro mártirio será motivo de edificación. Ten presente, cristiano, que ha llegado para nosotros el momento de gloriarnos. Dice en efecto, el Apóstol: "Y más aun, nos gloriamos hasta en las tribulaiones, sabiendo que la tribulación engendra constancia; la constancia, virtud acrisolada; y la virtud acrisolada, esperanza; y esta esperanza no defrauda. Porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones con el Espíritu Santo que se nos ha dado." Aceptemos con entusiasmo los sufrimientos de Cristo pues es cierto que los sufrimientos de Cristo rebozan sobre nosotros, también por Cristo reboza nuestro consuelo; y que abunden sobre nosotros estos sufrimientos, si es que deseamos aquel consuelo prometido a todos los que lloran, el cual seguramente superará los sufrimientos, ya que, si hubiera una exacta proporción, no estaría escrito: "Si es cierto que los sufrimientos de Cristo rebozan sobre nosotros, también reboza nuestro consuelo". Los que estan asociados a los sufrimientos, en la medida en que compartan la pasión de Cristo, estarán asociados a su consuelo. Así lo habéis aprendido del apóstol que dice, lleno de confianza: "Sabemos que como participáis en el sufrimiento, también participáis en el consuelo." Dice Dios por boca del profeta: "En el tiempo de gracia te he respondido, en el día de salvación te he auxiliado." ¿Y qué mejor tiempo de gracia que aquel en que, por nuestro amor a Dios en Cristo, somos conducidos públicamente bajo custodia en este mundo, en realidad como vencedores más que como vencidos? En efecto, los mártires de Cristo despojan con el a los principados y potestades, con Él triunfan sobre los mismos y, de este modo, al participar en su sufrimiento, tienen parte en lo que el alcanzó por su fortaleza en padecer. Por tanto, el día de salvación no es otro que aquel en que de este modo salís de este mundo. Tened presente, con todo, esta recomendación que os hago: A nadie deis nunca motivo de escándalo, a fin de no hacer caer en descrédito nuestro ministerio, antes al contrario acreditaos siempre en todo como verdaderos servidores de Dios, por vuestra mucha constancia, diciendo: Y ahora, Señor, ¿qué esperanza me queda? Tú eres mi confianza. "

La Santa Escala del Paraíso

2008-07-22T09:49:00.000-07:00

Te invitamos a conocer uno de los tesoros de la Iglesia. "La Santa Escala del Paraíso" de San Juan Clímaco. Descubrirás un itinerario seguro del ascenso en Dios. Un subir kenótico que te hará comprender el propósito de tu vida y a dar loa a quien te ama tiernamente.

www.fatheralexander.org/booklets/spanish/escala_juan_climaco.htm

Himno de los Agioipaides

2008-07-21T12:26:00.000-07:00

Llenos del precioso don de Dios, elevemos nuestras voces dando gracias y glorificando al que es Santo Dios, Santo Poderoso y Santo Inmortal. Unamos nuestras las voces de los hagioipaides y engrandezcamos su misericordia con el cántico de los tres jóvenes

Daniel 3, 51- 90

51 Entonces los tres, dentro del horno, empezaron a cantar a una voz un himno de alabanza a Dios. Decían:
52 "Bendito eres, Señor, Dios de nuestros antepasados, digno de honor y de toda alabanza por siempre. Bendito tu nombre santo y glorioso, digno de todo honor y de toda alabanza por siempre. 53 Bendito eres en tu santo y glorioso templo, digno de todo honor y de toda gloria por siempre. 54 Bendito eres tú, que te sientas en trono de rey, digno de todo honor y de toda alabanza por siempre. 55 Bendito eres tú, que estás sentado sobre querubines y con tu mirada penetras los abismos, digno de honor y de toda alabanza por siempre. 56 Bendito eres en la bóveda del cielo, digno de alabanza y de gloria por siempre.
57 "Bendigan al Señor, todas sus obras, canten en su honor eternamente. 58 Bendíganlo, ángeles del Señor, canten en su honor eternamente. 59 Bendice, cielo, al Señor, canta en su honor eternamente. 60 Bendice al Señor, agua que estás encima del cielo, canta en su honor eternamente. 61 Bendigan al Señor, todos sus astros, canten en su honor eternamente. 62 Bendigan al Señor, sol y luna, canten en su honor eternamente. 63 Bendigan al Señor, estrellas del cielo, canten en su honor eternamente. 64 Bendigan al Señor, todas las lluvias y el rocío, canten en su honor eternamente. 65 Bendigan al Señor, todos los vientos, canten en su honor eternamente. 66 Bendigan al Señor, fuego y calor, canten en su honor eternamente. 67 Bendigan al Señor, frío y calor, canten en su honor eternamente. 68 Bendigan al Señor, rocío y escarcha, canten en su honor eternamente. 69 Bendigan al Señor, hielo y frío, canten en su honor eternamente. 70 Bendigan al Señor, heladas y nieve, canten en su honor eternamente. 71 Bendigan al Señor, días y noches, canten en su honor eternamente. 72 Bendigan al Señor, luz y oscuridad, canten en su honor eternamente. 73 Bendigan al Señor, relámpagos y nubes, canten en su honor eternamente.
74 "Bendice, tierra, al Señor, canta en su honor eternamente. 75 Bendigan al Señor, montañas y colinas, canten en su honor eternamente. 76 Bendigan al Señor, todas las cosas que crecen en la tierra, canten en su honor eternamente. 77 Bendigan, manantiales, al Señor, canten en su honor eternamente. 78 Bendigan al Señor, mares y ríos, canten en su honor eternamente. 79 Bendigan al Señor, ballenas y demás animales del agua, canten en su honor eternamente. 80 Bendigan al Señor, todas las aves del cielo, canten en su honor eternamente. 81 Bendigan al Señor, todos los animales domésticos y salvajes, canten en su honor eternamente.
82 "Bendigan al Señor, seres humanos, canten en su honor eternamente. 83 Bendice, Israel, al Señor, canta en su honor eternamente. 84 Sacerdotes del Señor, bendíganlo, canten en su honor eternamente. 85 Siervos del Señor, bendíganlo, canten en su honor eternamente. 86 Bendigan al Señor, hombres de espíritu recto, canten en su honor eternamente. 87 Bendigan al Señor, santos y humildes de corazón, canten en su honor eternamente. 88 Bendigamos al Señor, Ananías, Azarías y Misael, cantemos en su honor eternamente, porque él nos libró del sepulcro, nos salvó de la muerte, nos libró del fuego del horno encendido, nos libró de las llamas. 89 Den gracias al Señor, porque él es bueno, porque su amor es eterno. 90 Alábenlo todos los que adoran al Señor, el Dios de los dioses, canten en su honor, denle gracias, porque su amor es eterno."

Reglas de una vida piadosa. (Arzobispo Platon)

2008-07-21T09:54:00.000-07:00

Acostúmbrate a levantarte temprano y en un horario especifico. Apenas te despiertes, eleva tus pensamientos a Dios, persígnate y agradécele el paso de la noche y sus misericordias hacia ti. Pídele que Él dirija tus pensamientos, deseos y sentidos, para que todo lo que digas y hagas sea de su agrado.
Mientras te vistas recuerda que estás ante la presencia de Dios y del Angel Guardián. Pídele a nuestro Señor Jesucristo que te vista con el ropaje de la salvación.
Después de higienizarte reza por la mañana arrodillándote, concentrándote y humildemente, como corresponde ante la mirada del Todopoderoso. Pídele tener fe, esperanza y amor y además fuerza para recibir serenamente, lo que te traerá el nuevo día con sus complicaciones. Pídele que bendiga tus sacrificios y que te ayude a realizar tu tarea, eludiendo el pecado.
Si puedes lee algo de la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento o los Salmos. Lee con el deseo de recibir la iluminación espiritual inclinando tu corazón hacia la humildad. Lee un poco, después medita, luego sigue leyendo, atendiendo a lo que Dios le inculca a tu corazón.
Esfuérzate aunque sea un cuarto de hora para meditar sobre las verdades de la fe y sobre lo que has leído de provechoso para tu alma.
Siempre agradece a Dios el no haber perecido en los pecados, y que El se preocupa por ti y siempre te lleva hacia el Reino de los cielos.
Predisponete cada mañana de tal manera como si recién te hubieses decidido a ser Cristiano y vivir según los mandamientos de Dios.
Comenzando tus tareas procura realizar todo para Gloria de Dios.
No inicies ningún trabajo sin oración, porque lo que realizamos sin oración termina siendo innecesario o perjudicial. Son ciertas las palabras de Dios: "Sin Mi no puedes hacer nada."
Trata de parecerte al Salvador quien se esforzó, ayudando a José‚ y a su purísima Madre.
Todos tus esfuerzos hazlos con bondad en el alma esperanzado la ayuda de Dios. Es bueno repetir constantemente la oración: "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi pecador."
Si tus esfuerzos se realizan con éxito, agradécele a Dios, y si no son satisfactorios, entrégate a la voluntad de Dios, pues el piensa en nosotros y encamina todo hacia lo mejor.
Todo lo difícil tómalo, para el perdón de los pecados con espíritu de obediencia y mansedumbre.
Reza antes de comer, para que Dios bendiga la comida y la bebida y después de comer agradécele y ruega no perder los bienes espirituales. Es bueno levantarse de la mesa sin haberse saciado totalmente. Los miércoles y viernes ayuna siguiendo el ejemplo de los primero cristianos.
No seas avaro teniendo comida y ropa, se feliz con eso pareciéndote a Jesucristo que se humilló por nosotros.
Trata de ser agradable a Dios en todo, para que tu conciencia no te haga padecer remordimientos. Minuciosamente controla tus pensamientos, sentimientos y los movimientos de tu corazón recordando que Dios te observa en todo lugar
Elude hasta los pecados menores, para no caer en los mas grandes. Cualquier pensamiento especialmente el impuro , que te aleja de Dios inmediatamente expúlsalo de tu corazón, como a una chispa de fuego que cae sobre tu vestimenta. Si no quieres que los malos pensamientos te acosen, recibe con tranquilidad la humillación de la gente.
No hables en exceso, recordando que por cada palabra daremos explicaciones a Dios. Mejor es escuchar que hablar, ya que con las palabras es fácil caer en el pecado. No seas curioso en las novedades pues, ellas distraen el espíritu. No juzgues a nadie y piensa que tú eres el peor. Quien juzga a alguien se carga con sus pecados. Mejor reza por el pecador para que Dios por sus sendas lo enderece.
Si alguien no te hace caso contigo, no entres en discusión con el, pero si su actitud perjudica a otros, entonces toma las medidas necesarias, porque el bien común es mas importante que el bien personal.
Nunca discutas ni te justifiques, se humilde, silencioso y pacífico, toma todo con paciencia como nuestro Señor Jesucristo. El no te asignará una cruz superior a tus fuerzas y te ayudará a llevarla.
Pídele a Dios la gracia de realizar sus santísimos mandamientos lo mejor posible, a pesar de que te parezcan difíciles. Habiendo realizado algo bueno no esperes recompensa si no tentaciones, porque es durante las tentaciones cuando se pone a prueba el amor a Dios. No pienses en lograr una virtud sin sufrir pena. En las tentaciones no te desalientes y dirigiéndote a Dios reza con oraciones breves "Señor, ayúdame...ilumíneme...no me dejes...ampárame" El Señor permite las tentaciones y al mismo tiempo da fuerzas para vencerlas.
Pídele a Dios que elimine de ti todo lo que alimenta el amor propio, aunque para ti sea amargo. Evita ser frío, dubitativo, suspicaz, falso, competidor, abatido... Debes que ser franco y sencillo en el trato con el prójimo. Con humildad recibe las ordenes de otros a pesar de que tu seas mas inteligente y tengas mayor experiencia.
Lo que no deseas para ti, no se lo hagas a otro, y haz a otros lo que quieres para ti. Se amable con quien te visita, se humilde y juicioso, y cuando las circunstancias lo requieran, se ciego y sordo.
En los momentos de debilidad no te olvides de rezar y hacer buenas obras. Todo lo que hagas en nombre de Jesucristo, por mas pequeño que sea, se transforma en bondadoso.
Si quieres tener paz, entrégate a Dios. No tendrás paz espiritual hasta que no te tranquilices en Dios y queriéndolo a el únicamente.
De tanto en tanto retírate en soledad como hacia Jesucristo - para concentrarte en la oración y elevar los pensamientos hacia Dios. Medita sobre el amor infinito de Jesucristo, de sus sufrimientos y muerte, de su resurrección, de su segunda venida y del Juicio Final...
Asiste a la Iglesia frecuentemente. Confiésate y comulga, con los santísimos misterios. Así estarás con Dios lo cual es un bien grandísimo. En la confesión arrepiéntete sinceramente de todos tus pecados pues el pecado que no se confiesa conduce a la muerte
Los domingos conságralos a la caridad y a la misericordia: visita a un enfermo, consuela al que sufre. Quien ayuda a otra persona a volver a Dios recibirá una gran recompensa en este y en el siglo venidero. Aconseja a tus amigos, que lean literatura religiosa y que participen en reuniones sobre temas espirituales.
Que el Señor Jesucristo sea tu maestro en todo. Constantemente dirige tus pensamientos a Dios y pregúntale cómo hubiera procedido él.
Antes de dormir reza sincera y fervientemente y medita sobre los pecados cometidos durante ese día. Debes arrepentirte con dolor en el corazón y lágrimas en los ojos para no repetir los mismos pecados. Cuando te acuestas, persígnate, besa la cruz y encomiéndate a Dios, tu Buen Pastor, pensando que tal vez esa noche deberás presentarte ante Él.
Acuérdate del amor de Dios hacia ti y ámalo con todo tu corazón, alma y pensamiento.
Si te comportas como lo indican estas reglas piadosas, alcanzaras la vida bienaventurada en el reino de la luz eterna .

Que la gracia de nuestro Señor Jesucristo este contigo. Amen.

2008-07-21T08:36:00.000-07:00

EL METODO DE ORACION HESICASTA
según la enseñanza del padre Serafín del Monte Athos

Cuando N, un joven filósofo, llegó al Monte Athos, había leído ya un cierto número de libros sobre la espiritualidad ortodoxa, particularmente la pequeña filocalia de la oración del corazón en los relatos del peregrino ruso. Estaba seducido sin estar verdaderamente convencido. Una liturgia vivida en su ciudad le había inspirado el deseo de pasar algunos días en el Monte Athos, con ocasión de sus vacaciones en Grecia, para saber un poco más sobre el método de la oración de los hesicastas, esos silenciosos a la búsqueda de "hesychia", es decir, de paz interior.
Contar con detalle cómo llegó al padre Serafín, que vivía en un eremitorio próximo a San Pantaleón, sería demasiado largo. Digamos únicamente que el joven filósofo estaba un poco cansado. No encontraba a los monjes a la altura de sus libros. Digamos también que, si bien había leído varios libros sobre la meditación y la oración, no había rezado verdaderamente ni practicado una forma particular de meditación y lo que pedía en el fondo no era un discurso más sobre la oración o la meditación sino una "iniciación" que le permitiera vivirlas y conocerlas desde dentro por experiencia y no sólo de "oídas".
El padre Serafín tenía una reputación ambigua entre los monjes de su entorno. Algunos le acusaban de levitar, otros de que gritaba y gemía, algunos le consideraban como un campesino ignorante, otros como un venerable staretz inspirado por el Espíritu Santo y capaz de dar profundos consejos así como de leer en los corazones.
Cuando se llegaba a la puerta de su eremitorio, el padre Serafín tenía la costumbre de observar al recién llegado de la manera más impertinente: de la cabeza a los pies, durante cinco largos minutos, sin dirigirle ni una palabra. Aquéllos a quienes ese examen no hacía huir, podían escuchar el áspero diagnóstico del monje:
En usted no ha descendido más abajo del mentón.
De usted, no hablemos. Ni siquiera ha entrado.
Usted... no es posible... que maravilla. Ha bajado hasta sus rodillas...
Hablaba del Espíritu Santo y de su descenso más o menos profundo en el hombre. Algunas veces a la cabeza, pero no siempre al corazón ni a las entrañas... Así es como juzgaba la santidad de alguien, según su grado de encarnación del espíritu. El hombre perfecto, el hombre transfigurado era para él, el habitado todo entero por la presencia del Espíritu Santo de la cabeza a los pies. "Esto no lo he visto sino una vez en el staretz Silvano, decía, era verdaderamente un hombre de Dios, lleno de humildad y de majestad".
El joven filósofo no estaba aún ahí. El Espíritu Santo sólo había encontrado paso en él "hasta el mentón". Cuando pidió al padre Serafín que le hablase de la oración del corazón y de la oración pura según Evagiro Póntico, el padre Serafín comenzó a gemir. Esto no desanimó al joven, que insistió. Entonces el padre Serafín le dijo: "Antes de hablar de la oración del corazón, aprende primero a meditar como la montaña...". Y le mostró una enorme roca: "Pregúntale cómo hace para rezar. Después vuelve a verme".

Meditar como una montaña.
Así comenzó para el joven una verdadera iniciación al método de oración hesicasta. La primera meditación que le habían propuesto se refería a la estabilidad, al enraizamiento de un buen cimiento.
En efecto, el primer consejo que se puede dar al que quiere meditar no es de orden espiritual sino físico: siéntate. Sentarse como una montaña quiere decir tomar peso, estar grávido de presencia. Los primeros días al joven le costaba mucho quedarse inmóvil, con las piernas cruzadas, con la pelvis ligeramente más alta que las rodillas. Una mañana sintió realmente lo que quería decir meditar como una montaña. Estaba allí con todo su peso, inmóvil. Formaba una sola cosa con ella, silencioso bajo el sol. Su noción del tiempo había cambiado ligeramente. Las montañas tienen un tiempo distinto, otro ritmo. Estar sentado como una montaña es tener la eternidad delante, es la actitud justa para el que quiere entrar en la meditación: saber que está la eternidad detrás, adentro y delante de sí.
Antes de construir una iglesia es necesario ser piedra y sobre esta piedra (esta solidez imperturbable de la roca) Dios podría construir su Iglesia y hacer del cuerpo del hombre su templo. Así comprendía el sentido de la palabra evangélica: "Tú eres piedra y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia".
Se quedó así varias semanas. Lo más duro era pasar varias horas "sin hacer nada". Era menester volver a aprender a estar, simplemente estar, sin objeto ni motivo. Meditar como una montaña era la meditación misma del Ser, "del simple hecho de Ser", antes de cualquier pensamiento, cualquier placer o dolor.
El padre Serafín le visitaba cada día, compartía con él sus tomates y algunas aceitunas. A pesar de esta régimen tan frugal, el joven parecía haber ganado peso. Su paso era más tranquilo. La montaña parecía haberle entrado en la piel. Sabía acoger su tiempo, acoger las estaciones, estar silencioso y tranquilo, a veces como la tierra árida y dura, otras veces como el flanco de una colina que espera la cosecha.
Meditar como una montaña había modificado igualmente el ritmo de sus pensamientos. Había aprendido a "ver" sin juzgar, como si diese a todo lo que crece en la montaña "el derecho de existir".
Un día, unos peregrinos, impresionados por la calidad de su presencia, le tomaron por un monje y le pidieron la bendición. Al enterarse de esto, el padre Serafín comenzó a molerle a golpes... El joven empezó a gemir.
"Menos mal, creía que te habías hecho tan estúpido como los guijarros del camino... La meditación hesicasta tiene el enraizamiento, la estabilidad de las montañas, pero su objetivo no es hacer de ti un tocho muerto sino un hombre vivo".
Tomó al joven del brazo y le condujo hasta el fondo del jardín donde, entre las hierbas salvajes, se podían ver algunas flores.
"Ahora ya no se trata de meditar como una montaña estéril. Aprende a meditar como una amapola, aunque no olvides por eso la montaña".

Meditar como una amapola
Así fue como el joven aprendió a florecer.
La meditación es ante todo un cimiento y eso es lo que le había enseñado la montaña. Pero la meditación es también una "orientación" y es lo que ahora le enseñaba la amapola: volverse hacia el sol, volverse desde lo más profundo de sí mismo hacia la luz. Hacer de ello la aspiración de toda su sangre, de toda su savia.
Esta orientación hacia lo bello, hacia la luz, le hacía a veces enrojecer como una amapola. Aprendió también que para permanecer bien orientada, la flor debía tener el tallo erguido. Comenzó, pues, a enderezar su columna vertebral.
Esto le planteaba algunas dificultades porque había leído en ciertos textos de la filocalia que el monje debía estar ligeramente curvado, con la mirada vuelta al corazón y las entrañas.
Cuando pidió una explicación al padre Serafín, los ojos del staretz le miraron con malicia. "Eso era para los forzudos de otros tiempos. Estaban llenos de energía y había que recordarles la humildad de la condición humana. Doblarse un poco el tiempo de la meditación no les hacía ningún daño... pero tú más bien tienes necesidad de energía y por tanto, en el tiempo de la meditación, enderézate, estáte vigilante, ponte derecho vuelto hacia la luz, pero sin orgullo... por otro lado, si observas bien la amapola, te enseñará no sólo el enderezamiento del tallo sino además una cierta flexibilidad bajo las inspiraciones del viento y también una gran humildad".
En efecto la enseñanza de la amapola consistía también en su fugacidad, en su fragilidad. Había que aprender a florecer pero también a marchitarse. El joven comprendía mejor las palabras del profeta: "Toda carne es como la hierba y su delicadeza es la de la flor de los campos. La hierba se seca, la flor se marchita... Las naciones son como una gota de agua de rocío en el borde de un cubo... Los jueces de la tierra apenas plantados, apenas arraigados..., se secan y la tempestad se los lleva como paja" (Is 40).
La montaña le había enseñado el sentido de la eternidad, la amapola le enseñaba la fragilidad del tiempo: meditar es conocer lo Eterno en la fragilidad del instante, un instante recto, bien orientado. Es florecer el tiempo en que se nos ha dado florecer, amar en el tiempo en que se nos ha dado amar, gratuitamente, sin por qué; puesto que ¿por qué florecen las amapolas?
Aprendía así a meditar "sin objeto ni beneficio", por el placer de ser y de amar la luz. "El amor tiene en sí mismo su propia recompensa", decía San Bernardo. "La rosa florece porque florece, sin por qué", decía también Angelus Silesius. La montaña florece en la amapola, pensaba el joven, todo el universo medita en mí. Ojal pueda enrojecer de alegría todo el tiempo que dure mi vida". Este pensamiento era sin duda excesivo. El padre Serafín comenzó a sacudir a nuestro filósofo y de nuevo le cogió por el brazo.
Lo llevó por un camino abrupto hasta el borde del mar, a una pequeña cala desierta. "Deja ya de rumiar como una vaca el sentido de las amapolas. Adquiere también el corazón marino. Aprende a meditar como el océano".

Meditar como el océano
El joven se acercó al mar. Había adquirido un buen cimiento y una orientación recta; estaba en buena postura. ¿Qué le faltaba? ¿Qué podía enseñarle el chapoteo de las olas?. El viento se levantó. El flujo y reflujo del mar se hizo más profundo y eso despertó en él el recuerdo del océano. En efecto, el viejo monje le había aconsejado meditar "como el océano" y no como el mar. Cómo había adivinado que el joven había pasado largas horas al borde del Atlántico, sobre todo de noche, y que conocía ya el arte de poner de acuerdo su respiración con la gran respiración de las olas. Inspiro, expiro... y luego soy inspirado, soy expirado. Me dejo llevar por el soplo como alguien que se deja llevar por las olas. Hacía el muerto, llevado por el ritmo de las respiraciones del océano. Eso le había conducido a veces al borde de extraños desvanecimientos. Pero la gota de agua, que en otro tiempo "se desvanecía en el mar" guardaba hoy su forma, su consciencia. ¿Era efecto de su postura?, ¿de su enraizamiento en la tierra?. Ya no era el ritmo profundizado de su respiración quién le llevaba. La gota de agua conservaba su identidad y sin embargo sabía "ser una" con el océano. De este modo el joven aprendió que meditar es respirar profundamente, dejar ir el flujo y reflujo del aliento.
Aprendió igualmente que aunque hubiese olas en la superficie, el fondo del océano seguía estando tranquilo. Los pensamientos van y vienen, nos llenan de espuma, pero el fondo del ser permanece inmóvil. Meditar a partir de las olas que somos para perder pie y echar raíces en el fondo del océano. Todo esto se hacía cada día un poco más vivo en él y se acordaba de las palabras de un poeta que le habían impresionado en su adolescencia: "La existencia es un mar lleno de olas que no cesan. De este mar la gente normal sólo percibe las olas. Mira cómo de las profundidades del mar aparecen en la superficie innumerables olas mientras que el mar queda oculto en ellas".
Hoy el mar le parecía menos "oculto en la olas", la unidad de las cosas parecía más evidente sin que esto aboliera la multiplicidad. Tenía menos necesidad de oponer el fondo y la forma, lo visible y lo invisible. Todo constituía el océano único de su vida.
En el fondo de su alma, ¿no estaba el ruah, el pneuma, el gran soplo de Dios?
"El que escucha atentamente su respiración, le dijo entonces el monje Serafín, no está lejos de Dios. Escucha quién est ahí, al final de tu expiración, quién está en el origen de tu inspiración". En efecto, había momentos de silencio más profundos entre el flujo y reflujo de las olas, había allí algo que parecía llevar en sí el océano.

Meditar como un pájaro
Estar sobre un buen cimiento, estar orientado hacia la luz, respirar como un océano no es todavía la meditación hesicasta, le dijo el padre Serafín; ahora debes aprender a meditar como un pájaro. Y le llevó a una pequeña celda cercana a su eremitorio donde vivían dos tórtolas. El arrullo de los dos animalitos le pareció de momento encantador pero no tardó en ponerle nervioso. Parece que escogían el momento en que caía dormido para arrullarse con las palabras más tiernas. Preguntó al viejo monje que significaba todo aquello y si esa comedia iba a durar mucho. La montaña, la amapola, el océano, podían pasar (aunque uno pueda preguntarse qué hay de cristiano en todo ello), pero proponerle ahora este pájaro lánguido como maestro de meditación era demasiado.
El padre Serafín le explico que en el Antiguo Testamento la meditación se expresa con la raíz traducida en general al griego por m‚l‚t‚ -meletan- y en latín por meditari-meditatio. En su forma primitiva la raíz significa "murmurar a media voz". Igualmente se emplea para designar gritos de animales, por ejemplo el rugido del león (Is 31,4), el piar de la golondrina y el canto de la paloma (Is 38,14), pero también el gruñido del oso.
"En el monte Athos no hay osos. Por eso te he traído junto a una tórtola, pero la enseñanza es la misma. Hay que meditar con la garganta, no sólo para acoger el aliento, sino para murmurar el nombre de Dios día y noche... Cuando eres feliz, casi sin darte cuenta canturreas, murmuras a veces palabras sin significado y ese murmullo hace vibrar todo tu cuerpo con una alegría sencilla y serena. Meditar es murmurar como una tórtola, dejar subir ese canto que viene del corazón, como tú has aprendido a dejar que suba a ti el perfume de la flor... Meditar es respirar cantando. Sin quedarnos mucho en su significado, te propongo que repitas, murmures, canturrees lo que está en el corazón de todos los monjes del monte Athos: "Kyrie eleison, Kyrie eleison... "
Esto no le gustaba mucho al joven filósofo. En algunas bodas o entierros lo había oído traducido por: "Señor, ten piedad".
El monje se puso a sonreir: "Sí, es uno de los significados de esta invocación, pero hay otros muchos. Quiere decir también "Señor, envía tu Espíritu", que tu ternura esté sobre mi y sobre todos", "que tu nombre sea bendito", etc, pero no busques demasiado el sentido de la invocación. Ella se te revelar por sí misma. De momento sé sensible y estáte atento a la vibración que despierta en tu cuerpo y en tu corazón. Procura armonizarla apaciblemente con el ritmo de tu respiración. Cuando te atormenten tus pensamientos recurre suavemente a esta invocación, respira más profundamente, manténte erguido y conocerás el comienzo de la hesiquia, la paz que da Dios sin engaño a los que le aman".
Al cabo de algunos días el "Kyrie eleison" se le hizo más familiar. Le acompañaba como el zumbido acompaña a la abeja cuando hace la miel. No lo repetía siempre con los labios. El zumbido se hacía entonces más interior y su vibración más profunda.
El "Kyrie eleison" cuyo sentido había renunciado a "pensar" le conducía a veces al silencio desconocido y se encontraba en la actitud del apóstol Tomás cuando descubrió a Cristo resucitado: "Kyrie eleison", mi Señor es mi Dios.
La invocación le llevaba poco a poco a un clima de intenso respeto por todo lo que existe. Pero también de adoración por lo que está oculto en la raíz de toda existencia.
El padre Serafín le dijo entonces: "Ya no estás lejos de meditar como un hombre. Tengo que enseñarte la meditación de Abraham".

Meditar como Abraham
Hasta aquí la enseñanza del staretz era de orden natural y terapéutico. Según el testimonio de Filón de Alejandría, los antiguos monjes eran "terapeutas". Más que conducir a la iluminación, su papel consistía en curar la naturaleza; ponerla en las mejores condiciones para que pudiera recibir la gracia, que no contradecía la naturaleza sino que la restauraba y cumplía. Es lo que hacía el monje con el joven filósofo enseñándole un método de meditación que algunos podrían llamar "puramente natural". La montaña, la amapola, el océano, el pájaro, eran otros tantos elementos de la naturaleza que recuerdan al hombre que debe ir más lejos, recapitular, los diferentes niveles del ser o incluso los diferentes reinos que componen el macrocosmos: el reino mineral, el reino vegetal, el reino animal... A menudo el hombre ha perdido el contacto con el cosmos, con la roca, con los animales y esto ha provocado en él desazones, enfermedades, inseguridades, ansiedad. La persona humana se siente "de más", extranjera en el mundo. Meditar era comenzar a entrar en la meditación y la alabanza del universo porque, como dicen los Padres, "todas las cosas saben rezar entes que nosotros". El hombre es el lugar en que la oración del mundo toma consciencia de ella misma; está para nombrar lo que balbucean las criaturas. Con la meditación de Abraham entramos en una consciencia nueva y más alta que se llama fe, es decir, la adhesión de la inteligencia y del corazón en ese "tú" que se transparenta en el tuteo múltiple de todos los seres.
Esa es la experiencia de Abraham: detrás del titilar de las estrellas hay algo más que estrellas, una presencia difícil de nombrar, que nada puede nombrar y que sin embargo posee todos los nombres.
Es algo más que el universo y que sin embargo no puede ser aprehendido fuera del universo. La diferencia que hay entre el azul del cielo y el azul de una mirada, más allá de todos los azules. Abraham iba a la búsqueda de esa mirada.
Después de haber aprendido el cimiento, el enraizamiento, la orientación positiva hacia la luz, la respiración apacible de los océanos, el canto interior, el joven estaba invitado a despertar el corazón. "He aquí que de repente tú eres alguien". Lo propio del corazón es, en efecto, personalizarlo todo y en este caso, personalizar al Absoluto, la fuente de todo lo que es y respira, nombrarlo, llamarle "mi Dios, mi Creador" e ir en su Presencia. Para Abraham meditar es mantener bajo las apariencias más variadas el contacto con esta Presencia. Esta forma de meditación entra en los detalles concretos de la vida cotidiana. El episodio de la encina de Mambr nos muestra a Abraham "sentado a la entrada de la tienda, en lo más cálido del día"; allí acoger a tres extranjeros que van a revelarse como enviados de Dios. Meditar como Abraham, decía el padre Serafín, es "practicar la hospitalidad: el vaso de agua que das al que tiene sed, no te aleja del silencio son que te acerca a la fuente. Meditar como Abraham, ya lo entiendes, no sólo despierta en ti paz y luz sino también el amor por todos los hombres". El padre Serafín leyó al joven el famoso pasaje del libro del Génesis en que se trata de la intercesión de Abraham.
"Abraham estaba delante de Yahvé... se acercó y le dijo: ¿Vas a suprimir al justo con el pecador? ¿Acaso hay cincuenta justos en la ciudad y no perdonarás a la ciudad por los cincuenta justos que hay en su seno...?" Poco a poco Abraham fue reduciendo el número de los justos para que Gomorra no fuera destruida. "Que mi Señor no se irrite y hablaré una vez más: ¿Acaso se encontrarán Diez?" (Gen 18,16)
Meditar como Abraham es interceder por la vida de los hombres, no ignorar su corrupción pero sin embargo no desesperar jamás de la misericordia de Dios.
Este estilo de meditación libera el corazón de cualquier juicio y condena, en todo tiempo y lugar. Aunque sean muchos los horrores que pueda contemplar, llama al perdón y a la bendición.
Meditar como Abraham lleva aún más lejos. Las palabras pugnaban por salir de la garganta del padre Serafín, como si quisiera ahorrar al joven una experiencia por la que él mismo había debido pasar y que despertaba en su memoria un temblor casi sutil... esto puede llevar hasta el sacrificio... y le citó el pasaje del Génesis en que Abraham se muestra dispuesto a sacrificar a su propio hijo Isaac: "Todo es de Dios, murmuró el padre Serafín, Todo es de El, por El y para El. Meditar como Abraham te lleva a una total desposesión de ti mismo y de lo que te es más querido... Busca lo que valoras más, lo que identifica tu yo... para Abraham era su hijo único. Si eres capaz de esta donación, de ese abandono moral, de esa confianza infinita en lo que trasciende toda razón y todo sentido común, todo te será devuelto centuplicado. "Dios proveerá". Meditar como Abraham es adherirse por la fe a lo que trasciende el universo, es practicar la hospitalidad, interceder por la salvación de todos los hombres. Es olvidarse de uno mismo y romper los lazos más legítimos para descubrirnos a nosotros mismos, a nuestros prójimos y al universo habitado por la infinita presencia del "Unico que es".

Meditar como Jesús
El padre Serafín se mostraba cada vez más discreto. Notaba los progresos que hacía el joven en su meditación y oración. Varias veces le había sorprendido con el rostro bañado en lágrimas, meditando como Abraham e intercediendo por los hombres: "Dios mío, misericordia. ¿Que será de los pecadores?". Un Día, el joven fue hacia él y le preguntó: padre ¿por qué no me hablas nunca de Jesús? ¿Cómo era su oración, su forma de meditar?. En la liturgia y en los sermones sólo se habla de él. En la oración del corazón, tal como se describe en la filocalia, hay que invocar su nombre. ¿Por qué no me dices nada de eso?".
El padre Serafín pareció turbarse; como si el joven le preguntara algo indecente, como si tuviera que revelar su propio secreto. Cuanto más grande es la revelación recibida, más grande debe ser nuestra humildad para transmitirla. Sin duda no se sentía tan humilde: "Eso sólo el Espíritu Santo te lo puede enseñar. "Quién es el Hijo lo sabe sólo el Padre; quién es el Padre, lo sabe sólo el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Lc 10, 22). Tienes que hacerte hijo para rezar como el Hijo y tener con quién él llama su Padre, las mismas relaciones de intimidad que él y esto es obra del Espíritu Santo. El te recordar todo lo que Jesús ha dicho. El evangelio se hará vivo en ti y te enseñará a rezar como hay que hacerlo".
El joven insistió: "Pero dime algo más". El viejo sonrió: "Ahora, lo que mejor podría hacer sería gemir, pero tú lo tomarías como un signo de santidad; por lo tanto mejor ser decirte las cosas con sencillez. Meditar como Jesús recapitula todas las formas de meditación que te he transmitido hasta ahora. Jesús es el hombre cósmico... sabía meditar como la montaña, como la amapola, como el océano, como la paloma. Sabía meditar como Abraham. Su corazón no tenía límites, amando hasta a sus enemigos, sus verdugos: "Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen". Practicando la hospitalidad con los que se llamaban enfermos y pecadores, los paralíticos, las prostitutas, los colaboracionistas... Por la noche se retiraba a orar en secreto y allí murmuraba como un niño "abba", que quiere decir "papá"... Esto puede parecer insignificante, llamar "papá" al Dios transcendente, infinito, innombrable, más allá de todo. El cielo y la tierra se acercan terriblemente. Dios y el hombre se hacen una sola cosa... quizás hace falta que alguien te haya llamado "papá" en la oscuridad para comprenderlo... Pero tal vez hoy estas relaciones íntimas de un padre y una madre con su hijo ya no signifiquen nada. Quizás sea una mala imagen. Por eso yo prefería no decirte nada, no usar imágenes y esperar a que el Espíritu Santo pusiera en ti los sentimientos y el conocimiento de Jesucristo para que ese "abba" no saliera de la punta de los labios sino del fondo de tu corazón. Ese día empezar s a comprender lo que es la oración, la meditación de los hesicastas".

Ahora vete
El joven se quedó algunos días más en el monte Athos. La oración de Jesús le llevaba a los abismos, a veces al borde de una cierta "locura". "Ya no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí", podía decir con san Pablo. Delirio de humildad, de intercesión, de deseo de que "todos los hombres se salven y lleguen al pleno conocimiento de la verdad". Se hacía amor, se hacía fuego. La zarza ardiente ya no era para él una metéfora sino una realidad: "Ardía pero sin consumirse". Fenómenos extraños de luz visitaban su cuerpo. Algunos decía que le había visto andar sobre el agua o estar inmóvil a treinta centímetros del suelo...
Esta vez el padre Serafín se puso a gemir: "Ya está bien! Ahora vete". Y le pidió que dejara Athos, que volviera a su casa y que viese allí lo que quedaba de esas bellas meditaciones hesicastas
El joven se fué. Volvió a su país. Lo encontraron más delgado y no vieron nada espiritual en su barba más bien sucia ni en su aspecto más bien descuidado... Pero la vista de su ciudad no le hizo olvidar la enseñanza de su staretz.
Cuando estaba muy agobiado, sin nada de tiempo, se sentaba como una montaña en la terraza del café.
Cuando sentía en él orgullo o vanidad, se acordaba de la amapola ("toda flor se marchita") y de nuevo su corazón se volvía hacia la luz que no pasa nunca.
Cuando la tristeza, la cólera, el disgusto, invadía su alma, respiraba profundamente, como un océano, volvía a tomar aliento en el soplo de Dios, invocaba su nombre y murmuraba: "Kyrie Eleison".
Cuando veía el sufrimiento de los seres humanos, su maldad y su impotencia para cambiar nada, se acordaba de la meditación de Abraham.
Cuando le calumniaban, cuando decían de él todo tipo de infamias, era feliz meditando con Cristo...
Exteriormente era un hombre como los demás. No intentaba tener "aire de santo"...
Había olvidado incluso que practicaba el método de oración hesicasta; simplemente intentaba amar a Dios cada momento y caminar en su presencia.

JEAN-YVES LELOUP.

LA ORACION DE JESUS.

2008-07-21T08:11:00.000-07:00

Hay un tipo de oración privada, ampliamente usada en Occidente, desde el tiempo de la Contra Reforma, la cual nunca ha sido una característica de la espiritualidad Ortodoxa: la 'Meditación' formal, hecha de acuerdo a un 'Método' - el Ignaciano, el Sulpiciano, el Salesiano, o algún otro. Los Ortodoxos son alentados a leer la Biblia o a los Padres, despacio, meditándolos, pero tal ejercicio, aún cuando es, en su conjunto, excelente, no se considera que constituya una oración, ni ha sido sistematizado y reducido a 'Método'. Se recomienda que cada quien lea como le sea de más ayuda.Pero, aún cuando los Ortodoxos no practican la Meditación basada en un método, hay otro tipo de oración personal que, durante muchos siglos, ha jugado una parte, extraordinariamente, importante en la vida de la Ortodoxia: la Oración de Jesús: "Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten Misericordia de mi, pecador". Ya que algunas veces se ha dicho que los Ortodoxos no prestamos suficiente atención a la Persona del Cristo Encarnado, vale la pena señalar que ésta, seguramente, la más clásica de todas las oraciones Ortodoxas, es, esencialmente, una oración centrada en Cristo, una oración dirigida y concentrada en el Señor Jesús. Aquéllos que se criaron en la tradición de la Oración de Jesús, no les es permitido, nunca, ni por un momento, olvidar al Cristo Encarnado.Para ayudarse en el rezo de esta oración, muchos Ortodoxos utilizan un Rosario, algo diferente a la estructura del Rosario occidental. Un Rosario Ortodoxo es, a menudo, hecho de lana, para que, a diferencia de las cuentas, no haga ruido.La Oración de Jesús es una oración de maravillosa versatilidad. Es una oración para principiantes, pero, igualmente, es una oración que conduce a los misterios más profundos de la vida contemplativa. Puede ser usado por cualquiera, en cualquier tiempo, en cualquier lugar, ya sea mientras se está esperando en filas, caminando, viajando en camiones o trenes, en el trabajo, cuando no se puede dormir por las noches, o en tiempos de particular ansiedad, cuando es imposible concentrarse en otra clase de oración. Pero, aún cuando cada Cristiano puede usar la Oración de Jesús, en diversos momentos, de esta manera, es totalmente diferente el recitarlo, más o menos, continuamente, y siguiendo los ejercicios físicos que están asociados a él. Los escritores espirituales Ortodoxos insisten en que aquéllos que usan la Oración de Jesús, sistemáticamente, deben, si es posible, colocarse bajo la guía de un director experimentado, y no hacer nada por su propia iniciativa.Para algunos, llega el tiempo, en el que la Oración de Jesús 'entra al corazón', y ya no es recitada por un esfuerzo deliberado, sino que ésta se recita a sí misma, espontáneamente, continuando, incluso, cuando un hombre habla o escribe, está presente en sus sueños, y lo levanta por las mañanas. En las palabras de San Isaac, el Sirio: "Cuando el Espíritu habita en un hombre, él no cesa de orar, porque el Espíritu, constantemente, orará en él. Entonces, la oración no se cesará de su alma, ni cuando duerme, ni cuando se despierta, sino que cuando come y cuando bebe, cuando se sienta o cuando hace cualquier trabajo, incluso cuando está sumido en el sueño, los perfumes de la oración se derramarán en su corazón, espontáneamente". (Tratados Místicos, editados por Wensinck, p. 174).Los Ortodoxos creen que el Poder de Dios está presente en el Nombre de Jesús, por lo que la invocación de este Nombre Divino actúa "como una señal real de la Acción de Dios, como una especie de Sacramento" (Un Monje de la Iglesia de Oriente, La Oración de Jesús, Chevetogne, 1952, p. 87). "El Nombre de Jesús, Presente en el corazón humano, le comunica el Poder de la deificación... Brillando a través del corazón, la Luz del Nombre de Jesús ilumina todo el universo". (S. Bulgakov, La Iglesia Ortodoxa, págs. 170-171).Tanto para aquéllos que lo recitan, continuamente, como para aquéllos, quienes sólo lo emplean, ocasionalmente, la Oración de Jesús ha demostrado ser una gran fuente de seguridad y alegría. Citando El Camino del Peregrino: "Y así es cómo hago ahora, y repito, incesantemente, la Oración de Jesús, la cual es más preciosa y dulce para mí, que nada en el mundo. A veces, camino hasta 43 o 44 millas al día, y no siento, para nada, que estoy caminando. Únicamente, estoy consciente del hecho de que voy diciendo mi Oración. Cuando el amargo frío me penetra, empiezo mi Oración, con más fuerza, y, rápidamente, entro en calor. Cuando el hambre empieza a dominarme, llamo, más a menudo, el Nombre de Jesús y olvido mi deseo de alimento. Cuando me enfermo y tengo reumatismo en mi espalda y piernas, fijo mis pensamientos en la Oración y ya no siento el dolor. Si alguien, me daña, sólo tengo que pensar: '¡Qué dulce es la Oración de Jesús!' y, tanto las heridas, como el enojo, pasan y olvido todo... Doy gracias a Dios, porque ahora entiendo el significado de aquellas palabras que escuché en la Epístola: 'Oren sin cesar' (1 Tesalonicenses 5,17)" (El Camino de un Peregrino, págs. 17-18).

Obispo Kallistos Ware

El Hesicasmo

2008-07-21T08:05:00.000-07:00

A los padres del desierto remontan los primeros ejemplos de un método de oración que debía terminar en el hesicasmo, palabra que designa un estado completo de silencio, de soledad y de paz. Su centro de difusión fue primero el monte Sinaí, de donde emigró al monte Athos bajo la presión de las invasiones de los turcos. A partir del siglo IV, siguiendo el ejemplo de San Antonio, algunos anacoretas se retiraron a las ermitas de los desiertos de Egipto y Capadocia. Gozaron de un prestigio que se reflejó sobre las comunidades, de tal manera que el episcopado oriental fue siempre reclutado entre los monjes.Evagrio el Póntico, discípulo de Macario y amigo de los padres capadocios, cumplió la función de iniciador. Heredero espiritual de Clemente y Orígenes, es el primer teórico de la oración pura, considerada como un diálogo entre el intelecto y Dios. Sus sucesores, Diadoco de Foticé y Juan Clímaco, efectuaron una síntesis cuyo rasgo esencial fue la oración de Jesús como recuerdo de su nombre. Pero mientras que esta oración permanente figura en la regla de San Basilio y es recomendada en la de San Casiano, la de San Benito, de la que el monacato occidental depende, no hace mención de ella. Sin duda, el fundador benedictino no consideraba la disciplina monástica sino como el comienzo de un camino que debía hallar su cumplimiento en el estado del anacoreta.Mientras la invasión árabe separaba al Occidente de sus fuentes, el Oriente extendía los alcances de su método. Simeón el Nuevo Teólogo prescribió que la oración debía ser ininterrumpida como la respiración y el ritmo cardiaco. “En donde está el cuerpo, decía, debe estar el intelecto... El hesicasta es un ser corporal que se esfuerza por hacer descender la inteligencia al corazón”. Reside allí un modo poético de oración de la que hemos encontrado otros ejemplos, el nembutsu de los budistas, el dhikr de los sufíes, el japa de los yoguis, cuya eficacia se encuentra garantizada por las Leyes de Manú: “Un brahmán puede alcanzar la bienaventuranza por la sola invocación y ningún otro rito”. Esto tampoco lo ignora Occidente radicalmente y sus rasgos se hallan en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola que hablan de una “tercera oración por medio del ritmo”.En la capital bizantina la oración pura encontró su base teológica en los escritos de Gregorio Palamas, que murió siendo obispo de Salónica en 1359. Lo que era hasta ese momento un método implicando además un rito reservado, llegó a ser una doctrina inseparable de una gnosis. Palamas había sido iniciado en la oración pura por Theolepto de Filadelfia (en Lidia), en un convento del monte Athos en el que durante 20 años llevó vida de cenobita. Al espiritualismo exclusivo de los platónicos, Palamas opuso la concepción bíblica por la que el cuerpo no es la prisión del alma, sino su tabernáculo, puesto que, después de la encarnación, él manifiesta al Espíritu Santo. El método hesicasta hace pasar esta conexión de la potencia al acto. El corazón es un lugar divino y el cuerpo debe orar al unísono con el corazón. Palamas rehabilitó al cuerpo como simultáneamente lo hacía en Occidente el esoterismo alquímico. “A cada uno según su ley y su norma. Al cuerpo la temperancia, al alma la caridad, a la razón la sobriedad y al espíritu la oración”.Esta intrusión inmanente del espíritu en el cuerpo justifica y completa la teología negativa que Dionisio el Areopagita había fijado teóricamente en el siglo V. En tanto que éste no proponía un método para conciliar los textos contradictorios que consideraban a la divinidad en su doble aspecto inaccesible y comunicable, Palamas elucidó el problema en su diálogo Theófanes. Dios trascendente e incomunicable para la razón (en tanto que No-Ser) puede ser conocido por el corazón (en tanto que Ser) en sus operaciones, en sus energías, en sus modos, que Dionisio llama virtudes, Gregorio Nacianzeno impulsos y el tomismo gracia increada. Pero en tanto que en Occidente esta gracia es un accidente en el que cada uno participa sin saberlo, en Oriente es considerado como intrínseco a la naturaleza salvada. Gracia y libertad no aparecen más como opuestos y Gregorio de Nyssa ve en ellas las dos caras de una misma realidad, de una sinergia que enlaza las dos voluntades, la divina y la humana. Esto explica la serenidad, el desapego y la paz del verdadero hesicasta, que reúne los dos polos de toda espiritualidad, la interioridad y la trascendencia, la divinidad impersonal y el Dios personal, unión que explicita Evagrio el Póntico en una fórmula digna de la India: “La visión de Dios no se realiza sino con la visión del Sí-Mismo”. La oración del corazón está además subordinada a la preparación del cuerpo por el ayuno y la vigilia. “Es la vía estrecha, dice Palamas, porque se debe realizar sobre una base de virtudes que disponen para la unión”.Todavía hoy esa oración alimenta a la espiritualidad oriental. En 1782 aparecía en Venecia, publicada bajo los cuidados del obispo de Corinto y de un monje del monte Athos, una colección de textos sobre la oración continuada sacada de los Padres Griegos, bajo el titulo de Philocalia (o Amor de la Belleza). Esta frase había servido a San Basilio para una antología de Orígenes, el gran platónico. Esparcida durante el siglo XIX por las ermitas de los starets rusos y traducida para el pueblo, la Philocalia mantiene hasta hoy una espiritualidad vivida entre los más humildes campesinos con el éxito que atestigua el famoso relato del Peregrino ruso.

Luc Benoist

LO ESENCIAL DE LA ESPIRITUALIDAD ORTODOXA

2008-07-21T07:52:00.000-07:00

Hemos visto las diferentes corrientes que han formado la espiritualidad ortodoxa en el curso de la historia. Trataremos ahora de precisar el denominador común de estos elementos, más allá de las modalidades en la actitud y la expresión, con el fin de llegar a sus raíces más profundas.
El fin y los medios de la vida cristiana
El fin de la vida del hombre es la unión (kenósis) con Dios y la deificación (theósis).
Los Padres griegos han dado al término deificación una connotación más amplia que la que le dan los latinos, no en el sentido de una identidad panteísta, sino en el sentido de la participación de la vida divina por medio de la gracia, "... Por medio de las cuales nos han sido concedidas las preciosas y sublimes promesas para que por ellas os hicierais partícipes de la naturaleza divina...".
Esta participación introduce al hombre en la vida de las tres Personas Divinas y lo coloca en esta corriente incesante y desbordante de amor que va desde el Padre al Hijo y al Espíritu. Esta corriente expresa la verdadera naturaleza de Dios. Allí está la verdadera felicidad del hombre y su felicidad eterna.
La unión con Dios es el cumplimiento perfecto del Reino anunciado por el Evangelio. El cumplimiento perfecto de esta caridad, de este amor que resumen la Ley y los profetas. Unido a la vida de las tres Personas, el hombre puede amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con todo su espíritu y a su prójimo como a sí mismo.
La unión entre Dios y el hombre no puede conseguirse sin un mediador: el Verbo hecho carne, Nuestro Señor Jesucristo. "Yo soy el camino... Nadie va al Padre sino por Mí" (Jn 14, 16).
En el Hijo llegamos a ser hijos. "Nosotros hemos sido hechos hijos de Dios", ha dicho San Atanasio. La incorporación a Cristo es el único medio de alcanzar nuestro fin sobrenatural. El Espíritu Santo opera y perfecciona esta incorporación. Dice San Ireneo: "Por el Espíritu se va al Hijo y por el Hijo se va al Padre".
No se insistirá bastante en el hecho de que la espiritualidad cristiana es la vida sobrenatural del alma. Esta vida no influye sobre los efectos naturales normales o supranormales, obtenidos por medio de las disciplinas humanas llamadas también religiosas. Aquí se trata de la acción de Dios y no de las acciones del hombre en el alma. La esencia de la vida espiritual no es psicológica sino ontológica. Por eso, una definición de la espiritualidad no consiste en describir ciertos estados del alma, sean místicos o no, sino como la aplicación de ciertos principios teológicos a cada alma en particular. La acción redentora de Nuestro Señor es el alfa y omega, el corazón de la espiritualidad cristiana.
La gracia. divina y la voluntad humana
La incorporación del hombre a Cristo y su unión con Dios, requieren la cooperación de dos fuerzas desiguales pero igualmente necesarias: la gracia divina y la voluntad humana.
La voluntad (y no el entendimiento o el sentimiento), es el instrumento humano de la unión con Dios. No puede haber unión íntima con Dios si nuestra propia voluntad no es sumisa y conforme a la suya: "Tú no has querido ni sacrificio ni oblación... He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad" (Hb 10, 5-9).
Nuestra voluntad débil permanecería impotente si la gracia de Dios no la previniera ni la sostuviera. "Por la gracia del Señor Jesús seremos salvos" (Hch 15, 11). Su gracia logra en nosotros la voluntad y la acción.
El Oriente cristiano no llegó a sufrir las controversias que levantaron en Occidente las nociones de gracia y predestinación. En la Iglesia Ortodoxa, la idea de gracia ha guardado la frescura primaveral que la palabra kharis tenía para los griegos: belleza luminosa, regalo (don), serenidad, armonía.
Los Padres griegos enfatizaron la importancia del libre arbitrio en la obra de la salvación. Es un fuerte contraste con San Agustín. San Juan Crisóstomo escribe: "Si entramos por el camino recto, Dios nos ayudará a caminar. Su gracia no previene nuestra libertad para forzarla si no no gozaríamos de nuestro libre albedrío". Estas palabras podrían parecer teñidas de cierto pelagianismo si no fuera porque los Padres griegos no tenían nada que ver con esta herejía. Al contrario, tuvieron que combatir una fatalista gnosis oriental. San Juan Crisóstomo reconocía plenamente la gracia preveniente y su necesidad. "Por vosotros mismos no valéis nada porque habéis recibido todo de Dios. De Él recibisteis todo lo que poseéis: sí, no esto o lo otro, sino todo lo que tenéis. No lo debéis a vuestros propios méritos sino a la gracia de Dios. Queréis atribuirlo a vuestra fe pero lo debéis a su gracia". Orígenes ya había enseñado que la gracia fortalece la energía de la voluntad sin destruir la libertad. San Efrén escribía sobre la necesidad de la ayuda de Dios.
Clemente de Alejandría inventa la palabra synergeía (cooperación), para expresar la acción de estas dos energías combinadas: la gracia y la voluntad humana. Hoy todavía, el término y la idea de synergeía resumen la doctrina de la Iglesia Ortodoxa a este respecto.
Ascetismo y misticismo
La distinción entre la voluntad humana y la gracia divina y su interpenetración, nos ayuda a comprender cómo en la vida espiritual, el elemento ascético y el elemento místico pueden, a la vez, divergir y converger.
Por ascetismo se entiende, en general un ejercicio de la voluntad humana sobre ella misma. En cuanto al término misticismo es lamentable que sea a menudo utilizado mal, a propósito. Místico se confunde con oscuro, poético, irracional, etcétera. Los psicólogos no creyentes (Janet Delacroix) y los escritores cristianos (Von Hügel, Evelyn Underhill), son muy vagos en su definición del misticismo. Definirlo como el conocimiento experimental de las cosas divinas, es siempre una aproximación. Los maestros de la vida espiritual y después de ellos, los escritores católicos romanos (Garrigou-Lagrange, Guibert, Maritain), tienen el mérito de haber precisado un poco estos términos, dando a las palabras ascética y mística, un sentido estrictamente técnico. La vida ascética es una vida en la cual las virtudes dominantes son virtudes adquiridas; y por virtudes adquiridas se entienden aquellas que resultan de un esfuerzo personal, acompañado solamente de la gracia que Dios concede a cada uno, de buena voluntad. La vida mística es una vida que, por los dones del Espíritu Santo, se remonta sobre los esfuerzos humanos. Es una vida en la que las virtudes infusas la elevan sobre las virtudes adquiridas y el alma se hace mas pasiva que activa.
Tomemos una clásica comparación. Entre la vida ascética (en la que la acción humana prevalece), y la vida mística (en la que la acción divina prevalece) existe la misma diferencia que entre el remo y la vela. El remo representa el esfuerzo ascético, la vela la pasividad mística que se despliega para aprovechar la brisa divina. En un todo paralelo a la línea teológica de los Padres griegos. Estos no dan definiciones técnicas del ascetismo o del misticismo. Sin embargo, hacen una distinción muy clara entre el estado en que el hombre actúa y en el que es movido a actuar. El Pseudo Dionisio observa que el amor divino tiende al éxtasis, y hace salir al hombre de sí mismo, de su condición normal.
Guardémonos, entonces, de separar de un modo demasiado tajante la vida mística de la vida ascética. El predominio de los dones no excluye la práctica de las virtudes adquiridas, así como el predominio de las virtudes adquiridas no excluye los dones, pero ciertamente uno de estos elementos es el predominante. La vida espiritual es, en general, una síntesis de lo ascético y lo místico.
Los carismas y los fenómenos extraordinarios que acompañan a algunos estados de oración (voces interiores, visiones, estigmas), sin contar el testimonio de los occidentales, pertenecen a la vida mística. Ni estos fenómenos ni estos carismas constituyen su esencia. Por grande que sea su significado, no son más que accidentes. La vida mística consiste en la plenitud de los dones del Espíritu Santo en el alma.
Las gracias de orden místico no son indispensables para la salvación, ni la vida mística es sinónimo de perfección cristiana. La perfección está hecha de caridad y de amor, y puede ser lograda aun por las almas que lo único que hagan sea el cumplimiento simple y amante de los mandamientos. La mayoría de los Padres griegos con su santo optimismo parecen favorecer la tesis defendida por los dominicos y los seguidores de Maritain. Según esta tesis, las gracias místicas, lejos de ser privilegio de una élite, se ofrecen a todas las almas de buena voluntad. Empíricamente, su rareza procede del hecho de que pocos responden al llamado. Son, sin embargo, el florecimiento normal, pero no necesario, de una vida cristiana auténtica. El Rey desea que todos tomen parte en el festín mesiánico. El Señor vino a traer fuego a la tierra y, ¿qué puede desear sino que las llamas ardan dentro de cada uno de nosotros?
Oración. Contemplación
La oración es un instrumento necesario para la salvación. Casiano, que se hizo eco de los Padres del Desierto, distingue tres grados ascendentes en la oración cristiana súplica (por sí mismos), intercesión (por los otros), acción de gracias o alabanza. Estos tres grados de la oración reproducen un itinerario completo de la vida espiritual. Poco importa si la oración es vocal o mental; lo esencial es que sea amorosa.
Por el contrario, la contemplación no es necesaria para la salvación, pero, en general, la oración asidua y fervorosa llega a ser contemplativa. La contemplación no es sinónimo de especulaciones intelectuales muy elevadas, ni de una interiorización extraordinaria que no pertenece sino aciertas almas excepcionales y elegidas. Siguiendo a los clásicos de la vida espiritual, la contemplación comienza por la oración de simplicidad u oración de simple mirada. La oración de simplicidad consiste en ponerse en presencia de Dios y permanecer un momento ante Él, guardando un silencio interior tan perfecto como sea posible, concentrándose sobre el objeto divino. Es un esfuerzo para unificar la multiplicidad de pensamientos y de sentimientos, de estar en calma sin palabras ni discursos interiores. La oración de simplicidad está en la frontera de la contemplación y es su grado elemental; no es difícil. El que tenga, aunque sea un poco, el hábito de orar, está seguro de haber hecho la experiencia de esta forma de contemplación que sólo será por unos instantes. Ella es portadora de frutos maravillosos, como el rocío en el jardín del alma, y refuerza nuestros intentos de orden moral para evitar el pecado y cumplir la voluntad de Dios.
Los actos contemplativos son buenos, pero mejor todavía es vivir en estado de contemplación. Sin embargo, no nos imaginemos que vida contemplativa quiere decir vivir sin hacer otra cosa que contemplar. Si así fuera, esta vida no sería posible sino en el desierto o en el claustro, pero ella está abierta a todos. La vida contemplativa es, simplemente, una vida orientada hacia la contemplación. Una vida ordenada alrededor de actos frecuentes de contemplación que son como su apoyo. Si cada día concedéis a la oración de simplicidad unos minutos, si aprendéis a hacer abstracción de las personas y de las cosas de modo que no os dejéis atrapar por ellas, si en vuestros pensamientos y en vuestras lecturas guardáis siempre el recuerdo de Dios, la atención a su presencia, estáis seguros en el camino de la vida contemplativa, aun si estáis todavía en el mundo.
La contemplación es adquirida, si los actos de contemplación son el resultado de un esfuerzo personal; y es infusa si estos actos son producidos por la gracia divina sin esfuerzo humano o casi sin él. La contemplación adquirida proviene de la vida ascética, y la contemplación infusa, de la vida mística. Ésta es el punto culminante de la vida contemplativa.
Hay una correspondencia entre la clasificación de la contemplación en grados en Occidente y su clasificación en Oriente. Santa Teresa de Ávila ha establecido la clasificación de la primera y distingue cuatro aspectos:
1. la oración de concentración, en calma y en silencio, del alma en Dios, que no excluye alguna distracción;
2. la unión total en la que ya no hay distracciones. Está acompañada de un sentimiento de ligazón de las potencias del alma;
3. la unión extática en la que el alma sale de sí misma; 4. la unión transformante o matrimonio espiritual.
En los Padres griegos encontramos, si no una clasificación tan precisa, al menos ciertas distinciones análogas.
La oración de la simple mirada, la oración de quietud y la unión total, son grados de la hesykhía misma que, bajo una u otra forma, son la introducción a la contemplación oriental. Más allá de la hesykhía, viene la unión extática en la que se encuentran los ejemplos del Nuevo Testamento y que está muy bien descrita por los Padres del Desierto y el Pseudo-Dionisio (en su teoría del éxtasis y del movimiento circular que conduce el alma a Dios). La unión transformante o matrimonio espiritual, está descrita por los que conciben la vida espiritual como una deificación y también por los que insisten sobre la relación nupcial entre el alma y su Señor. Una imperceptible transición, un encadenamiento de matices enlaza estos estados unos con otros. Por eso, para los ortodoxos, el Nombre de Jesús no sólo es el punto de partida sino el apoyo y el fin de los estados místicos que van de la hesykhía al éxtasis.
Lo que se ha dicho de la vida mística, puede decirse también de la vida contemplativa, que no es un privilegio reservado solamente a algunas almas excepcionales. Aunque es cieno que el monaquismo ofrece condiciones especialmente favorables para su ejercicio, la contemplación está hecha para todos. El matrimonio, la vida familiar y profesional no excluye, de ninguna manera, ni la oración ni las gracias místicas. Al contrario, el contemplativo o el místico, resultan una verdadera bendición para los que los rodean aunque a veces los hagan sufrir. Dejando de lado los estados místicos más elevados, como el éxtasis o el matrimonio espiritual, recordemos que los estados hesicastas iniciales (la oración de simplicidad y los grados místicos que la siguen, principalmente la oración de quietud y la oración de unión no extática) constituyen el fin normal de toda vida, aunque el alma haya sido poco cuidadosa en su oración y desatenta para guardar y respetar los preceptos del Señor. A menudo, la contemplación resulta la mejor manera de serle fiel, pues ella hará crecer nuestro amor, y es el amor el que nos ayudará a observar los mandamientos, y no lo contrario.
Debemos insistir en el hecho de que ni la contemplación ni el misticismo deben identificarse con la perfección. La perfección es caridad, es amor. Una vida contemplativa que lleva el ejercicio de la caridad al grado supremo, culmen caritatis, será igualmente el supremo grado de perfección, culmen perfectionis. Será un fin en sí misma y merecerá la ofrenda de toda una vida.
Los santos misterios
La Iglesia Ortodoxa llama mystérion (misterio), a lo que la Iglesia Latina llama sacramentum. Los santos misterios no son ni el fin ni lo esencial de la vida espiritual. No son sino instrumentos de la gracia. Sin embargo, ellos son, en la vida de la Iglesia Ortodoxa, de una importancia que debe ser comprendida y medida con exactitud.
Se podría calificar a la Iglesia Ortodoxa de mistérica con toda la ambigüedad del término.
En primer lugar, la Iglesia Ortodoxa tiene una actitud realista con respecto a los sacramentos. No ve en ellos simples símbolos de cosas divinas, sino que reconoce que la realidad espiritual está adherida a un signo perceptible por los sentidos. Cree que estos misterios dispensan siempre las mismas gracias que las que le fueron concedidas, ya fuera en el Cenáculo o en las aguas donde los discípulos de Jesús bautizaban, a través del perdón que los pecadores recibieron de Nuestro Señor, o cuando descendió el Espíritu, etcétera. En todos estos dones divinos se vuelve a encontrar, tanto el aspecto místico como el aspecto ascético. El aspecto místico, pues la gracia sacramental no resulta de esfuerzos humanos sino que es acordada con objetividad por Nuestro Señor. El aspecto ascético, ya que los santos misterios no dan frutos en el alma del adulto que los recibe si no está plenamente consciente y debidamente preparado.
La Iglesia Ortodoxa es igualmente mistérica en su reticencia para compartir sus tesoros íntimos. Ella ha conservado el sentido del secreto en la palabra mystérion. Detesta la familiaridad, vela y cubre lo que la Iglesia Latina expone y descubre. Se niega a establecer reglas concernientes a la aproximación a los santos misterios o a complacerse en declaraciones demasiado detalladas sobre la naturaleza de tal o tales misterios (como la presencia eucarística). Evita dar oficialmente definiciones muy precisas. La razón de este enfoque un poco difuso es simple: la Iglesia Ortodoxa quiere que el misterio permanezca misterio, que no llegue a ser ni un teorema ni una institución jurídica. En efecto, la Iglesia Ortodoxa no es solamente mistérica sino también pneumática, y el mystérion está condicionado por el pnéuma, el Espíritu. Pues el Espíritu es mayor que el Templo, mayor que los santos misterios.
El axioma escolástico Deus non alligatur sacramentis, Dios no está ligado por los sacramentos, Dios está por encima de los sacramentos, que tiene un origen occidental, traduce muy bien el espíritu oriental. ¿Qué ortodoxo se atreverá a afirmar que los miembros de la "Sociedad de los Amigos", están privados de las gracias que representan los sacramentos? El ángel descendía unos momentos a la piscina y el primero en entrar, después que el agua comenzaba a agitarse, se curaba (Jn 5, 4-6). Esto no quiere decir que el hombre puede descuidar, disminuir o despreciar los caminos de la gracia ofrecidos por la Iglesia sin poner su alma en peligro. Esto significa que Dios no necesita de signos exteriores, por más útiles que sean. Quiere decir también que no existe ninguna institución, por sagrada que sea, de la que Dios no pueda prescindir.
El materialismo sacramental es desconocido de los Padres griegos y esto nos recuerda que cuidar la Palabra de Dios es tan importante como acercarse a los santos misterios. Orígenes escribe, al hablar de las precauciones de que se rodea a la Eucaristía: "Si, cuando se trata de su Cuerpo, se toman con justicia tantas precauciones, ¿por qué querríais que la negligencia con respecto a la Palabra de Dios merezca un castigo menos grave que el de su Cuerpo?"
La Comunión de los santos
En una visión del Pastor, Hermas ve a Rhoda, a la que él amaba, que desde el cielo le manifestaba que ella lo ayudaba, a través del Señor, haciéndole reproches llenos de ternura y sonriéndole para confortarlo. Esta visión del siglo II, muestra lo que es la Comunión de los santos: una participación de oraciones y de acciones entre los cristianos del cielo y de la tierra, un intercambio íntimo entre los bienaventurados y nosotros. La vida espiritual de la ortodoxia sería incompleta sin esta relación fraternal.
Como ya lo hemos dicho, el culto a los santos es distinto de la latreía, adoración rendida a Dios. Se llama, por ejemplo, proskýnesis timetiké, es decir, veneración a todo aquello que está revestido de dignidad como lo dice sobriamente San Juan Damasceno. Nuestra relación con los santos va más allá de ciertas muestras de respeto. Lo mismo que un cristiano viviente puede pedir a otro cristiano viviente que interceda por él, lo mismo nosotros nos encomendamos a las oraciones de los santos. Entre ellos, según la primitiva tradición cristiana, la precedencia es concedida a los Apóstoles y a los mártires. La Iglesia Ortodoxa envuelve en un carisma especial la fiesta de los santos apóstoles Pedro y Pablo. San Gregorio Nacianceno tenía una devoción muy particular por San Cipriano; San Basilio por San Mammas; San Gregorio de Niza por San Teodoro. San Efrén escribía: "Recuerda, Señor, las lágrimas que derramé ante tus santos mártires". Los Patriarcas, los Profetas y, en general, las figuras del Antiguo Testamento, aparecen con frecuencia en el calendario de la Iglesia Ortodoxa, lo que no es así en el caso de la Iglesia Latina. Por encima de todo, están los ángeles jerarquizados por el Pseudo-Dionisio. Poco importan los detalles de la clasificación, la idea subyacente es conforme a la Sagrada Escritura. Los Padres griegos tenían predilección por los ángeles de la guarda, y ya Orígenes profesaba su existencia. Según el Pseudo-Dionisio, no sólo velan por nosotros sino que nos iluminan y nos ayudan en el camino de la perfección. San Juan Crisóstomo llama pedagogo a su ángel guardián. Basilio llamaba al suyo compañero de ruta, su preceptor. Cada lugar tiene sus ángeles. Gregorio Nacianceno oraba de manera conmovedora a los ángeles de Constantinopla. El obispo Teófano el Recluso aconsejaba "escuchar los pensamientos que vengan durante la oración, especialmente los de la mañana" , pues están inspirados por el ángel guardián.
Bulgakov emitió interesantes teorías sobre los ángeles de la guarda. Veía en ellos algo que quizás reemplace la idea, en el sentido platónico del término, del arquetipo de cada hombre. Sin embargo, nos atendremos a la concepción bíblica que ve en los ángeles a los mensajeros de Dios y de su poder. Nada de ingenuo, nada de amanerado en los ángeles de la Biblia. Ellos son relámpagos de la luz y de la fuerza del Todopoderoso. Los primeros cristianos y los santos (los santos orientales quizás aun más que los santos occidentales), tenían visiones y sueños en los que veían a los ángeles.
Toda vida cristiana, para ser completa, debería comportar esta relación cotidiana e íntima con el mundo de los ángeles y las experiencias de Jacob llegarían a ser nuestras: "Como Jacob proseguía su camino, los ángeles del Señor lo enfrentaron... y uno luchó con él hasta la venida de la aurora... No te dejaré hasta que no me hayas bendecido" (Gn 32, 23-27). "Él tuvo un sueño: he aquí que una escala se apoyaba en la tierra y su último escalón alcanzaba el cielo y los ángeles de Dios subían y bajaban por ella" (Gn 28, 12).
En la cumbre de la jerarquía celestial está la Theótokos, la Bienaventurada Virgen María, Madre del Verbo Encarnado. La Iglesia Ortodoxa, sobre todo después del Concilio de Éfeso (431), la honra con un culto que supera el de todos los otros santos. A Ella están consagradas una Cuaresma especial y numerosas fiestas.
Siendo el Evangelio la fuente principal de la piedad ortodoxa, la forma de piedad más ortodoxa con respecto a la Madre del Salvador es, evidentemente, la piedad evangélica: la piedad hacia María como se encuentra en los textos sagrados. Cuatro pasajes nos parecen importantes. El primero es la salutación del Ángel: "Alégrate, llena de gracia, el Señor está contigo, Tú eres bendita entre las mujeres"; y la respuesta de María: "Yo soy la esclava del Señor, que se haga en mí según tu palabra" (Lc 1, 28; 38,42).
El segundo pasaje nos muestra la actitud de María en las bodas de Caná de Galilea. "La Madre de Jesús le dijo: No tienen vino...; su Madre dijo a los servidores: Haced todo lo que Él os diga" (Jn 2, 3-5).
El tercer pasaje presenta un corto diálogo entre una mujer de la multitud y Nuestro Señor: "¡Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te criaron...!"; pero Él dijo: "Dichosos más bien los que oyen la palabra de Dios y la guardan" (Lc 11, 27-28). Declaración que no disminuye a María sino que muestra dónde está su verdadero mérito. En fin, las palabras de Jesús en la cruz. "Jesús dijo a su Madre: Mujer, he ahí a tu hijo; luego dijo al discípulo: He ahí a tu Madre". Sigue la conclusión práctica: "Desde ese momento el discípulo la recibió en su casa" (Jn 19,26-27). Estos textos son el corazón de la piedad mariana.
Agregaremos aquí algunas palabras sobre los iconos que tienen un papel tan importante en la vida de oración de la ortodoxia, sobre todo después del fracaso de la iconoclastia y la institución de la fiesta de la ortodoxia, el 11 de marzo del 843. Comencemos por decir que el icono oriental no es un simple parecido sino una transfiguración, que es lo que lo distingue de la imagen latina, pintada o esculpida. La Iglesia Ortodoxa, en efecto, conserva el precepto del Decálogo: "No harás ninguna imagen esculpida ni nada que se parezca a lo que está en los cielos" (Ex 20, 4). El icono es una suerte de jeroglífico, un símbolo estilizado, una escena abstracta donde sólo cuentan los rostros deificados, penetrados por la luz divina. Al tratar de reproducir los rasgos humanos así transfigurados, el iconógrafo debe someterse a los cánones establecidos por la Iglesia. Lejos de ser la manifestación de un sensualismo o de un materialismo religioso, la concepción ortodoxa del icono expresa una hostilidad casi puritana contra lo sensual. Los escritores ortodoxos contemporáneos, como Bulgakov y Ostrovsky, ven otra diferencia entre el icono y la imagen latina o la estatua. Mientras que para los occidentales el parecido es fuente de evocación y de enseñanza, el icono oriental es fuente de comunión. El icono está impregnado de la gracia de una presencia objetiva. Es el lugar de encuentro del creyente y del mundo celestial. Es también lo que enseña San Teodoro el Estudita y algunos textos griegos del siglo IX, que llegan hasta ubicar el icono en el mismo rango que la Eucaristía. Los documentos oficiales de la Iglesia Ortodoxa adoptan un criterio más reservado. El II Concilio de Nicea dice: "Pintamos los santos para imitar sus virtudes, retratamos sus vidas en los libros... para nuestro beneficio". El mismo Concilio de 787 dice también: "El honor rendido a la imagen, se dirige a su prototipo". San Juan Damasceno compara el icono a la Palabra o al Libro. Es un memorial, hypomnéma, una presencia personal santificada, aunque enteramente transparente al Amor divino, a la Palabra divina.
Existe una piedad evangélica hacia los santos, así como existe una piedad evangélica hacia María. Cuanto más evangélica sea, más ortodoxa será. San Juan (12, 20-22) subraya esta actitud evangélica hacia los santos: "Había entonces algunos griegos que habían subido para adorar durante la fiesta. Ellos se acercaron a Felipe y le hicieron esta pregunta: Señor, queremos ver a Jesús. Felipe fue a decirlo a Andrés; Andrés y Felipe fueron a decírselo a Jesús". Y en San Lucas 22, 11: "El Maestro manda decir: ¿Dónde está la sala para poder comer la Pascua con mis discípulos?"
Los grados de la vida espiritual
Desde los primeros tiempos se ha tratado de definir los grados de la vida espiritual. La distinción entre las tres vías, ha llegado a ser clásica para los occidentales, pero su origen es oriental y se remonta al Pseudo-Dionisio. San Basilio y San Casiano distinguen entre los debutantes, los iniciados y los perfectos. Los Maestros de la Escuela de Alejandría y Diodoro de Foticea, mencionan tres tipos de cristianos: el eisagogikós, que es el que ha comenzado y practica las virtudes (práxis); el mésos, el del medio, que se dedica más particularmente a la contemplación (theoría) de Dios en los seres y en las cosas y al control de las pasiones (apatheía) y, en fin, el teleíos, el perfecto, cualificado para el verdadero conocimiento experimental de Dios (theología).
Estas clasificaciones se repiten bajo diferentes nombres. Están próximas a la realidad, pero ninguna tiene un valor absoluto. En efecto, no hay una separación neta entre los diferentes grados, pues el alma pasa, insensiblemente, de un grado a otro. En resumen, estas clasificaciones traducen los estados del alma y sirven como señales a nuestra existencia humana. Son antropocéntricas más que teocéntricas. En suma, ellas expresan las vías de eminentes escritores espirituales que no están acreditados por la Iglesia.
De aquí esta pregunta: ¿será posible encontrar un itinerario de vida espiritual reconocido por la Iglesia, insistiendo en la actividad divina más que en la psicología del alma in via?
Nicolás Cabasilas nos indica dónde encontrar la escala de los grados de santificación adoptados por la Iglesia Ortodoxa. Ella distingue tres momentos esenciales en la vida espiritual: el Bautismo, el Crisma (Confirmación por la unción) y la Eucaristía. Pero éste no es el punto de vista particular de él: la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa está consignada en su libro de santificación, el Ritual. El Ritual sigue al hombre a partir de su bautismo hasta su sepultura. Constituye el tratado autorizado en materia de vida espiritual. Los santos misterios son presentados en el orden ascendente de la santificación del alma según el espíritu y la intención de la Iglesia.
He aquí por qué puede decirse que los tres misterios del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía son las tres etapas en la ruta que conduce a Dios. Los otros sacramentos y sacramentales pueden estar relacionados a uno o a otro de estos tres grados y misterios. La Penitencia, la primera profesión monástica, el segundo matrimonio y la unción de los enfermos, provienen del Bautismo. El primer matrimonio, la gran profesión monástica y la ordenación, se relacionan con la Eucaristía. Las ordenaciones y consagración de los reyes (en el rito bizantino), se relacionan con la Confirmación. Volveremos sobre estos puntos.
Sólo los sacramentos o los ritos solemnes respetados como tales, son los que están alrededor de estos misterios. Están también todos los aspectos de la vida de oración de la Iglesia: sus fiestas, su calendario, sus himnos. La Santa Liturgia, en el sentido estricto, es decir la Cena del Señor, las resume. La primera parte de nuestra Liturgia eucarística se llama Liturgia de los Catecúmenos porque los candidatos al Bautismo podían asistir a ella. La parte de la Liturgia llamada anaphóra, que culmina con la epiklésis (invocación al Espíritu Santo sobre los dones eucarísticos), nos recuerda la Confirmación, sacramento del Espíritu. La parte de la Liturgia que es la Comunión, es la Eucaristía misma, la Cena alrededor del Cuerpo inmolado y de la Sangre derramada del Señor Jesús.
¿Significa esto que nuestra vida espiritual se reduce a la vida ritual? Desconfiemos de lo literal porque puede llegar a matar. "Es el Espíritu quien vivifica, la carne de nada sirve. Las palabras que os he dicho son espíritu y vida" (Jn 6, 63). Desprendámonos del sentido literal, de la celebración solamente visible de los tres sacramentos del Bautismo, la Confirmación y la Eucaristía y percibiremos las gracias invisibles que expresan. El Bautismo, la Confirmación y la Cena del Señor son signos. La gracia del Bautismo, la gracia pentecostal y la gracia pascual son realidad. Sí, realidades a través de los signos. Los signos confieren las realidades pero las realidades engloban los signos. Las realidades son las que importan y lo que nosotros buscamos. Tres aspectos de la gracia concedida .con los santos misterios que los expresan. Tres gracias que el Señor puede conceder a las almas que jamás accederán a los signos sacramentales. Él puede hacerlas revivir (como en el caso de la contrición perfecta), en aquellos que han recibido la gracia con el Sacramento y enseguida la han perdido. Esta revivificación no está, necesariamente, acompañada de la celebración de los ritos sacramentales. La gracia bautismal, la gracia pentecostal y la gracia pascual, existen allí donde vive el Amor sobrenatural y forman la trama de la vida espiritual.
En el ritual de la Iglesia, la Confirmación precede a la Eucaristía. Nótese que la gracia pentecostal fue dada a los Apóstoles después de la gracia pascual. Esto es cieno, pero sólo en apariencia. En la primera Pascua, los Apóstoles no tuvieron sino una experiencia incompleta de esta última. Ellos compartieron solamente la Cena del Señor y el gozo de la presencia del Resucitado, pero no compartieron la inmolación de Cristo. No conocieron la plenitud de la gracia pascual sino al fin de sus vidas cuando, con su propio martirio, se unieron al sacrificio de Cristo. Pentecostés llegó a ser para ellos la condición necesaria de la gracia pascual en su plenitud, como el don del Espíritu es para nosotros la condición necesaria de una vida eucarística en su plenitud.
Las tres gracias, bautismal, pentecostal y pascual, son tres armonías de una sola y misma gracia increada. No se las puede separar una de otra sino que coexisten. Al decir que en el espíritu de la Iglesia presentan un orden ascendente, queremos significar que en el desarrollo normal de un alma, cada uno de estos aspectos debería predominar en un momento o en otro.
Hablando simbólicamente, podríamos ver en estas tres gracias teológicas, las kharitas de la antigua Hélade: estas tres jóvenes castas, generosas y bellas, tan estrechamente unidas, manibus amplexis, decía Séneca. Cantan a tres voces... Cada voz domina de vez en cuando a las otras dos sirviendo de fondo y como acompañamiento. y si recurrimos a la representación del arte cristiano primitivo, podríamos decir que la gracia bautismal encuentra su expresión en el Ikhthys, el Pez Divino. La gracia pentecostal se encontraría en el descenso de la Paloma, y la gracia pascual, en la inmolación y el triunfo del Cordero.
Sin embargo, dejemos de lado estas tres imágenes. Estas tres gracias expresan tres momentos de la vida de Nuestro Señor: su contacto con las aguas bautismales; su recepción del Paráclito; y su envío, en fin, su Pascua, su Paso. Nuestras experiencias espirituales no son sino débiles reflejos de su vida. Es Cristo quien bautiza, Cristo quien perdona y cura. Cristo quien envía al Espíritu. Cristo, Cordero pascual. Cristo nuestra verdadera Pascua. Rostros del Señor, rasgos del Señor cuya revelación y experiencia íntima, son la vida espiritual del cristiano. Lo veremos con más detalle.

+ UN MONJE DE LA IGLESIA DE ORIENTE.